No hay aval textual suficiente como para establecer de manera rigurosa qu\u00e9 pensaba Marx de las ideas de Hegel. No hay ninguna manera satisfactoria de resolver el asunto de la relaci\u00f3n entre ambos con rigor cient\u00edfico y filol\u00f3gico. La conclusi\u00f3n obligada de este hecho es que la relaci\u00f3n entre Marx y Hegel solo puede ser establecida a trav\u00e9s de una hip\u00f3tesis pol\u00edtica. Una hip\u00f3tesis que nos sirva para potenciar pol\u00edticamente nuestras luchas desde un fundamento postulado. Un fundamento que no se puede deducir directamente desde ambos autores. Desarrollo los antecedentes que llevan a esta conclusi\u00f3n, recomiendo una manera espec\u00edfica de postular esta relaci\u00f3n. Postulo una relaci\u00f3n determinada entre Marx y Hegel, al servicio de la pol\u00edtica del presente.<\/em><\/p>\n\n\n\n 1. Una cuesti\u00f3n de m\u00e9todo<\/strong><\/p>\n\n\n\n La \u00fanica manera de saber qu\u00e9 pensaban Hegel y Marx es recurrir a lo que escribieron. A lo que escribieron ellos. No a lo que relatan sus amigos o disc\u00edpulos. Menos a\u00fan a lo que otros, ni siquiera amigos o disc\u00edpulos, dicen que pensaban, o afirman haberles escuchado. Si se trata de rigor acad\u00e9mico, la \u00fanica fuente que podemos usar es lo que ellos escribieron, seamos redundantes, directamente, personalmente.<\/p>\n\n\n\n Pero el rigor acad\u00e9mico exige ciertas condiciones. Una de ellas es que no podemos considerar todo lo que escribi\u00f3 un autor de la misma manera, o con el mismo grado de importancia. Si vamos a usar los textos como evidencia de lo que pensaban, es necesario aceptar que no todas esas evidencias tienen el mismo nivel, la misma calidad probatoria. No puede ser lo mismo un apunte de lectura, ocasional, provisorio, incluso juvenil, que una obra revisada y publicada formalmente. No puede considerarse del mismo nivel un pronunciamiento ocasional hecho al calor de una carta, o de un panfleto pol\u00e9mico, que una obra sistem\u00e1tica, redactada con \u00e1nimo program\u00e1tico.<\/p>\n\n\n\n Convengamos en que es necesario hacer una jerarqu\u00eda en los textos disponibles. Si queremos saber lo que un autor pensaba sobre un tema espec\u00edfico nuestra primera fuente deber\u00eda ser (a)<\/em> los textos que revis\u00f3 para publicar y public\u00f3 efectivamente. Solo si no encontramos en ellos lo suficiente podemos recurrir, solo en segundo lugar, a (b)<\/em> los manuscritos que escribi\u00f3 de manera sistem\u00e1tica pero que por alguna raz\u00f3n dej\u00f3 sin publicar. Si a\u00fan no es suficiente podr\u00edamos buscar, pero solo en tercer lugar, en (c)<\/em> los manuscritos que escribi\u00f3 en calidad de apuntes, sin haberlos sistematizado, pensando en desarrollos posteriores o mayores.<\/p>\n\n\n\n En realidad, nuestras fuentes, en nombre del rigor acad\u00e9mico, deber\u00edan parar all\u00ed. Es muy obvio, sin embargo, que la tradici\u00f3n, ansiosa por saber hasta el \u00faltimo detalle de los \u201cpensamientos\u201d de los autores que ama, ha recurrido a otros tipos de materiales escritos, mucho m\u00e1s precarios, e incluso frecuentemente dudosos. Es el caso, en particular, con Marx. Seamos pacientes ante tales ansiedades y concedamos que se pueda recurrir a ellos\u2026 pero solo en un lugar subordinado. Es as\u00ed que se ha recurrido (d)<\/em> a pronunciamientos contenidos en cartas, (e)<\/em> a apuntes de lectura, (f)<\/em> a pronunciamientos fragmentarios, contenidos en apuntes que refieren a un tema distinto e, incluso (g)<\/em> a apuntes registrados por alumnos o disc\u00edpulos a partir de lo que habr\u00edan escuchado de los autores y, en un caso extremo, rayano en lo curioso, (h)<\/em> a testimonios formulados por otras personas de lo que habr\u00edan escuchado decir a estos autores en conversaciones informales.[1]<\/a><\/p>\n\n\n\n Lo lamento, pero si queremos mantener un m\u00ednimo rigor acad\u00e9mico, estamos obligados a considerar que este tipo de materiales, justamente en el orden decreciente en que los enumero, no pueden ser considerados como testimonios de primer orden del pensamiento de un autor. Lo lamento en realidad, particularmente en el caso de Marx, por sus adoradores, y por los acad\u00e9micos que siguen sus ideas revestidos de obsesi\u00f3n filol\u00f3gica y preciosismo erudito. No, no son aceptables. Bueno, tengamos piedad, ocasionalmente recurriremos a ellos\u2026 pero en el car\u00e1cter y orden que hemos establecido.<\/p>\n\n\n\n 2. Los textos<\/strong><\/p>\n\n\n\n \u00bfY entonces cu\u00e1les son los textos en que se pueden fundar seriamente nuestras hip\u00f3tesis sobre \u201clo que pensaban\u201d Hegel y Marx?<\/p>\n\n\n\n En el caso de Hegel parece ser bastante claro. En primer lugar, (a)<\/em>: La Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em> (1807); la Ciencia de la L\u00f3gica<\/em> (1812-13-16); La Enciclopedia de las Ciencias Filos\u00f3ficas<\/em>, en compendio (1830); Los Lineamientos Fundamentales para la Filosof\u00eda del Derecho<\/em>, en compendio (1821). Es bastante, casi demasiado. Pero, aun as\u00ed, podremos recurrir con cierta confianza, en segundo lugar, (b)<\/em>: a los art\u00edculos reunidos en 1901 como Escritos Juveniles<\/em>, o a art\u00edculos publicados en revistas filos\u00f3ficas durante su vida, como \u201cLa diferencia entre los sistemas de filosof\u00eda de Fichte y Schelling\u201d (1801). Y, todav\u00eda, en tercer lugar, (c)<\/em>: a manuscritos que poseen un car\u00e1cter bastante elaborado, como el llamado \u201cFilosof\u00eda Real\u201d (1805-6), o el muy \u00fatil texto que re\u00fane algunos de sus \u201cEscritos sobre religi\u00f3n\u201d (entre 1817 y 1830), publicado recientemente en castellano. Dado este abundant\u00edsimo material, la mayor parte a\u00fan no explorado o comentado de manera exhaustiva, no necesitaremos, en el caso de Hegel, recurrir a notas o apuntes provisorios, o a cartas ni, mucho menos, a los apuntes de sus estudiantes. Ni, por supuesto, a lo que una multitud realmente incre\u00edble de cr\u00edticos dicen que dijo, suponen que dijo o, incluso, sospechan que habr\u00eda dicho. Una moda respecto de la que, como es visible en el caso de los comentaristas post estructuralistas franceses o anal\u00edticos ingleses actuales, nadie parece tener el menor rubor en practicar[2]<\/a>.[3]<\/a><\/p>\n\n\n\n En el caso de Marx el panorama en tr\u00e1gicamente distinto. Como es sabido, la publicaci\u00f3n de una edici\u00f3n realmente cr\u00edtica de sus obras, acad\u00e9micamente rigurosa, sin grandes ideologismos ni prop\u00f3sitos \u201cpedag\u00f3gicos\u201d, est\u00e1 a\u00fan en curso. Se cree que solo estar\u00e1 completa hacia 2020. Por supuesto eso no significa que no tengamos ya un conjunto de texto ampliamente respetable. El problema es m\u00e1s bien el car\u00e1cter de esos textos. Su origen, el modo y prop\u00f3sito con que fueron escritos, el modo y prop\u00f3sito con que fueron publicados.<\/p>\n\n\n\n Es notorio que en la tradici\u00f3n marxista los textos de Marx han sido considerados con una reverencia dif\u00edcilmente compatible con un examen acad\u00e9mico e incluso, frecuentemente, dif\u00edcilmente compatible con una consideraci\u00f3n racional. Como ning\u00fan otro autor, salvo personajes como Pablo de Tarso o Gautama Buda, Marx es el escenario de toda clase de preconceptos y prejuicios, curiosamente mucho m\u00e1s abundantes entre sus partidarios que entre sus detractores. Enumeremos algunos.<\/p>\n\n\n\n Se razona como si Marx siempre tuviese raz\u00f3n, como si sus an\u00e1lisis y estimaciones fuesen siempre correctas, hasta el punto que, con absoluta impunidad, se suelen usar sus pronunciamientos para dirimir discusiones: si Marx lo dijo, tiene que ser as\u00ed. Se razona como si el pensamiento de Marx fuese siempre consistente. Aun en los casos en que se postula que habr\u00eda cambiado de opini\u00f3n de manera importante, (como en las tesis de Althusser), se mantiene la hip\u00f3tesis de su completa coherencia para el per\u00edodo que se ha decidido corresponde \u201caut\u00e9nticamente\u201d a su pensamiento.<\/p>\n\n\n\n Se apela a los t\u00e9rminos usados por Marx como si siempre los usara de la misma manera e, incluso, como si los usara siempre de manera t\u00e9cnica. Es el caso de lo que habr\u00eda querido decir con expresiones como \u201cmodo de producci\u00f3n\u201d, \u201cclase social\u201d, \u201cideolog\u00eda\u201d, \u201ccomunismo\u201d, \u201cdemocracia\u201d. El absurdo de esta pr\u00e1ctica queda flagrantemente de manifiesto en las recurrentes tesis de grado en Ciencias Sociales, muy t\u00edpicas en los a\u00f1os 60 y 70, que llevan t\u00edtulos como \u201cEl concepto de clase social en Marx\u201d o \u201cLa idea de modo de producci\u00f3n en Marx\u201d. La constataci\u00f3n es invariable, y la conclusi\u00f3n es incre\u00edblemente c\u00f3mica. Constataci\u00f3n: Marx usa estas expresiones de muchas maneras distintas. Conclusi\u00f3n: el problema es muy complejo\u2026<\/p>\n\n\n\n Se argumenta habitualmente como si todas las ideas de Marx pudiesen aplicarse con \u00e9xito, y con productividad, a toda situaci\u00f3n social o per\u00edodo hist\u00f3rico\u2026 incluso a las \u00e9pocas posteriores a su paso hacia el infinito. De esta manera, por un lado, se suelen construir antolog\u00edas con todos los pronunciamientos que se puedan encontrar en sus obras sobre temas que realmente nunca trat\u00f3 de manera sistem\u00e1tica o detenida. Compilaciones como \u201cEscritos de Marx y Engels sobre pedagog\u00eda\u201d, o \u201cEscritos de Marx y Engels sobre literatura\u201d o, incluso, \u201cEscritos de Marx y Engels sobre matem\u00e1ticas\u201d. Pero, adem\u00e1s, por otro lado, se hacen extrapolaciones y largu\u00edsimas analog\u00edas que permitan obtener un eventual pronunciamiento de Marx sobre temas o situaciones que decididamente no conoci\u00f3, ni pudo conocer: lo que Marx habr\u00eda dicho sobre Internet, lo que habr\u00eda opinado sobre el feminismo radical, lo que se sigue de sus palabras acerca de la cat\u00e1strofe ecol\u00f3gica global. Es decir, un uso del argumento de autoridad simplemente grosero convertido en elemento central de una tradici\u00f3n intelectual.<\/p>\n\n\n\n Desde luego, una diferencia flagrante entre Hegel y Marx es que mientras en Hegel se puede constatar una incre\u00edble consistencia terminol\u00f3gica, aun a trav\u00e9s de largos per\u00edodos de tiempo, en Marx es absolutamente habitual que escriba de manera coloquial, que use los mismos t\u00e9rminos en sentidos distintos, que abandone unos t\u00e9rminos y sin embargo los reemplace por otros (como es el caso de \u201cenajenaci\u00f3n\u201d y \u201cfetichismo\u201d). En realidad, el \u00fanico campo en que Marx usa una terminolog\u00eda permanente, con \u00e1nimo t\u00e9cnico, con preocupaci\u00f3n por la precisi\u00f3n conceptual, es en sus escritos econ\u00f3micos. Ni en sus comentarios filos\u00f3ficos, o hist\u00f3ricos, ni en sus opiniones pol\u00edticas, mantiene una costumbre tan sana. La raz\u00f3n es f\u00e1cil de imaginar y, correspondientemente, dif\u00edcil de aceptar para sus adoradores: Marx nunca pens\u00f3 que estaba elaborando una doctrina sistem\u00e1tica, completa, que diera cuenta de todos los aspectos de la realidad hist\u00f3rica y social. Solo trat\u00f3 de hacer una tarea con ese car\u00e1cter, y se la agradecemos enormemente: una cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica que llevara a una cr\u00edtica estructural de la econom\u00eda capitalista.<\/p>\n\n\n\n Aun as\u00ed, \u00bfCu\u00e1les son los textos de Marx que podr\u00edan servir como fundamento para saber \u201clo que pensaba\u201d? No son pocos: (a)<\/em> El Manifiesto Comunista<\/em> (1848); La Contribuci\u00f3n a la Cr\u00edtica de la Econom\u00eda Pol\u00edtica<\/em> (1859); El Capital, Volumen I<\/em> (1867), La miseria de la Filosof\u00eda<\/em> (1847), La lucha de clases en Francia<\/em> (1850); El 18 Brumario de Luis Bonaparte<\/em> (1852). Desgraciadamente, tendr\u00edamos que agregar a esta lista de primer orden tambi\u00e9n el curioso texto Herr Vogt<\/em> (1860), al que se dedic\u00f3 de manera obsesiva durante m\u00e1s de un a\u00f1o, dejando de lado durante todo ese tiempo incluso sus estudios y escritos de econom\u00eda pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Por supuesto, podremos usar tambi\u00e9n (b)<\/em>: La guerra civil en Francia<\/em> (1871); Trabajo Asalariado y Capital<\/em> (1847); Salario, Precio y Ganancia<\/em> (1865). Incluso, en el orden que hemos definido como (c): Cr\u00edtica del Programa de Gotha<\/em> (1875); Cr\u00edtica de la Filosof\u00eda del Derecho de Hegel<\/em>, [solo la Introducci\u00f3n<\/em>] (1843); Notas sobre Wagner<\/em> (1880). Desgraciadamente, de acuerdo con nuestro criterio acad\u00e9mico, y a lo expuesto en el punto anterior, NO podemos integrar a este listado dos textos que han generado verdaderos r\u00edos de tinta: los Manuscritos Econ\u00f3mico-Filos\u00f3ficos de 1844<\/em>, y el legajo llamado La Ideolog\u00eda Alemana<\/em> (1845-6)[4]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n 3. Lo que Marx pensaba de la filosof\u00eda de Hegel<\/strong><\/p>\n\n\n\n En sentido estrictamente hist\u00f3rico y pol\u00edtico esta es la cuesti\u00f3n que realmente nos interesa. Cuando decimos \u201cqu\u00e9 pensaba Marx de Hegel\u201d reunimos varias preguntas estrechamente relacionadas, preguntas que de alg\u00fan modo son equivalentes. \u00bfC\u00f3mo usa Marx la filosof\u00eda de Hegel? \u00bfEn qu\u00e9 sentidos le resulta \u00fatil? \u00bfpara qu\u00e9 aspectos de su obra? \u00bfQu\u00e9 cosas en la filosof\u00eda de Hegel son las que Marx acept\u00f3, y cu\u00e1les son las que rechaz\u00f3? \u00bfQu\u00e9 significaci\u00f3n pol\u00edtica atribu\u00eda Marx a Hegel?<\/p>\n\n\n\n Junto a estas preguntas se acumulan muchas otras: \u00bfqu\u00e9 entend\u00eda Marx por \u201cdial\u00e9ctica\u201d? \u00bfqu\u00e9 papel espec\u00edfico le atribuye a la L\u00f3gica<\/em> de Hegel? En una versi\u00f3n m\u00e1s cercana a los usos de la ciencia: \u00bfcu\u00e1l era el \u201cm\u00e9todo\u201d de Marx? \u00bfen qu\u00e9 consiste el car\u00e1cter \u201cdial\u00e9ctico\u201d de su m\u00e9todo?<\/p>\n\n\n\n Desgraciadamente, si abordamos el problema con rigor acad\u00e9mico y filol\u00f3gico, el panorama, respecto de todas estas preguntas, es desolador. Examinemos un ejemplo. El 14 de enero de 1858, en medio de la redacci\u00f3n del enorme conjunto de apuntes que son conocidos hoy como Grundrisse<\/em>[5]<\/a>, Marx escribe, en una carta dirigida a Engels: \u201cEn el m\u00e9todo me ha sido de gran utilidad haber ojeado la L\u00f3gica de Hegel. Freiligrath encontr\u00f3 algunos vol\u00famenes que originariamente pertenecieron a Bakunin y me los envi\u00f3 como presente\u201d.<\/p>\n\n\n\n Este pronunciamiento ha sido invocado innumerables veces por los defensores del car\u00e1cter \u201chegeliano\u201d o, al menos, \u201cdial\u00e9ctico\u201d del pensamiento de Marx. Advirtamos incluso que se trata de una de las principales, de las m\u00e1s importantes citas que se invocan al respecto. Sin embargo, examin\u00e9moslo de cerca, con un \u00e1nimo menos exaltado, m\u00e1s cr\u00edtico.<\/p>\n\n\n\n a. Se trata de un pronunciamiento ocasional, meramente incidental, casi anecd\u00f3tico, mencionado un poco al pasar en el contexto de una carta.<\/p>\n\n\n\n b. \u00bfQu\u00e9 quiere decir Marx con la expresi\u00f3n \u201chaber ojeado<\/em> (sic) la L\u00f3gica<\/em> de Hegel\u201d? Por supuesto, cualquiera que siquiera haya echado una m\u00ednima \u201cojeada\u201d del texto puede darse cuenta que es bastante dif\u00edcil obtener de \u00e9l algo medianamente \u00fatil, sobre todo de algo que pueda entenderse como un \u201cm\u00e9todo\u201d.<\/p>\n\n\n\n c. \u00bfQu\u00e9 parte de la L\u00f3gica<\/em> \u201coje\u00f3\u201d Marx? Para cualquiera que conozca el texto debe ser evidente que podr\u00edan obtenerse sugerencias o conclusiones muy diferentes si uno se hace cargo de la Doctrina del Ser que si prefiere asumir la Doctrina de la Esencia. \u00bfDeber\u00edamos creer que \u201coje\u00f3\u201d los tres vol\u00famenes completos? \u00bfCon qu\u00e9 grado de detenimiento o detalle lo hizo? \u00bfLo conoc\u00eda previamente (de tal manera que ya le resultara familiar)?<\/p>\n\n\n\n d. Pero, lo m\u00e1s importante, \u00bfen qu\u00e9 aspecto preciso de su \u201cm\u00e9todo\u201d influy\u00f3 esa lectura?<\/p>\n\n\n\n Desgraciadamente, para todas y cada una de estas preguntas, y a varias otras por el estilo que podr\u00edamos formular, solo tenemos una respuesta: no lo sabemos. En ninguna parte de su extensa obra Marx explica qu\u00e9 ley\u00f3 de Hegel, con qu\u00e9 detalle, con qu\u00e9 prop\u00f3sito concreto y, sobre todo, nunca explica claramente en qu\u00e9 sentido sus eventuales lecturas de Hegel le resultaron \u00fatiles.<\/p>\n\n\n\n Consideremos otro ejemplo, el llamado Manuscrito de Kreuznach<\/em>, escrito en 1843, que fue publicado por Riazanov en 1927 con el t\u00edtulo Cr\u00edtica de la Filosof\u00eda del Estado de Hegel<\/em>, un apelativo notoriamente grandilocuente si tenemos en cuenta que:<\/p>\n\n\n\n a. contiene solo apuntes de su lectura<\/em> de la Filosof\u00eda del Derecho (1821) de Hegel;<\/p>\n\n\n\n b. contiene solo comentarios y notas fragmentarias en torno a los par\u00e1grafos que van desde el n\u00b0 260 hasta el n\u00b0 311, es decir, en torno a 51 par\u00e1grafos de un libro que tiene 360;<\/p>\n\n\n\n c. fue escrito a los 25 a\u00f1os\u2026, en un per\u00edodo de su vida que a\u00fan sus m\u00e1s fervientes partidarios consideran aun como \u201cradical democr\u00e1tico\u201d.<\/p>\n\n\n\n El problema se repite una y otra vez. Marx alude a la filosof\u00eda de Hegel de manera general, sin entrar en argumentos y desarrollos espec\u00edficos, lo hace siempre en cartas, en apuntes que nunca public\u00f3, lo hace casi siempre de manera casi anecd\u00f3tica[6]<\/a>, al pasar, sin ninguna argumentaci\u00f3n filos\u00f3fica contundente. En el extremo, en diciembre de 1875, en una carta a Joseph Dietzgen, Marx afirma que le gustar\u00eda escribir \u201cun breve tratado\u201d en que podr\u00eda explicar \u201cde manera simple y directa\u201d qu\u00e9 es la dial\u00e9ctica. Nuestro problema, por supuesto, es que nunca lo escribi\u00f3.<\/p>\n\n\n\n Se pueden revisar uno a uno los pronunciamientos de Marx buscando algo m\u00e1s que eso, buscando esta preciada quimera: qu\u00e9 es lo que Marx pensaba sobre Hegel. Mi conclusi\u00f3n, sin embargo, es la siguiente: carecemos, en t\u00e9rminos bastante radicales, de un aval textual suficiente como para resolver ese problema de manera objetiva<\/em>. Todas las referencias en los manuscritos de Marx sobre el asunto:<\/p>\n\n\n\n a. o provienen de textos no publicados;<\/p>\n\n\n\n b. o resultan pronunciamientos fragmentarios, incidentales, no espec\u00edficos;<\/p>\n\n\n\n c. o carecen del desarrollo sistem\u00e1tico que permita entender claramente su sentido real;<\/p>\n\n\n\n d. o son de una generalidad tal que de ellos podr\u00edan seguirse m\u00faltiples interpretaciones.<\/p>\n\n\n\n No sabemos de manera precisa qu\u00e9 ley\u00f3 Marx de Hegel, con qu\u00e9 detenimiento lo hizo, qu\u00e9 significaron para \u00e9l esas lecturas. Y es necesario decir tambi\u00e9n, aunque los adoradores se ofendan, que no podemos asegurar que Marx haya entendido claramente el sentido de las ideas de Hegel, su lugar en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica, o su prop\u00f3sito y contenido pol\u00edtico real. Cuando se tiene una experiencia medianamente habitual con los textos de Hegel, uno se siente frecuentemente sorprendido cuando lee lo que Marx afirma sobre las nociones de esp\u00edritu, o de idea, de \u201cdial\u00e9ctica\u201d, de \u201ctr\u00edada dial\u00e9ctica\u201d, o con la interpretaci\u00f3n que esboza (en un apunte extremadamente fragmentario) sobre la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>. Ocurre con frecuencia, de manera flagrante, que lo que Marx parece entender en los textos de Hegel simplemente no corresponde a lo que el consenso m\u00e1s m\u00ednimo de hegel\u00f3logos dir\u00eda al respecto. No hay que ser demasiado perspicaz para sospechar que sus ideas sobre Hegel parecen proceder m\u00e1s bien de Ludwig Feuerbach que de Hegel mismo[7]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n 4. Un problema filol\u00f3gico, un problema pol\u00edtico<\/strong><\/p>\n\n\n\n La situaci\u00f3n es esta: no hay aval textual suficiente para saber qu\u00e9 es lo que Marx pensaba de la filosof\u00eda de Hegel. Este es un problema que no puede ser resuelto de manera acad\u00e9mica, filol\u00f3gicamente rigurosa. No podemos saber de manera objetiva<\/em> en qu\u00e9 sentidos Marx us\u00f3 lo que sab\u00eda de Hegel, de qu\u00e9 maneras esos conocimientos le sirvieron para elaborar sus propias ideas, qu\u00e9 habr\u00eda rechazado y qu\u00e9 habr\u00eda aceptado de la l\u00f3gica hegeliana.<\/p>\n\n\n\n Es muy notorio, sin embargo, que durante ciento cincuenta a\u00f1os se han formulado una y otra vez afirmaciones, hip\u00f3tesis e incluso teor\u00edas enteras sobre tal relaci\u00f3n. Se trata de un problema que ha estado presente en todas las \u00e9pocas y en todos los lugares en que se han propuesto desarrollos del marxismo. \u00bfQu\u00e9 decir de tales formulaciones? A la luz de lo que he establecido en los p\u00e1rrafos anteriores, algo muy claro, que dista mucho de ser evidente: se trata de hip\u00f3tesis que solo pueden ser respaldadas pol\u00edticamente. Dig\u00e1moslo una vez m\u00e1s: hip\u00f3tesis que no pueden ser contrastadas de manera estricta con los textos de Marx.<\/p>\n\n\n\n Y ese car\u00e1cter hipot\u00e9tico \u00bfles quita m\u00e9ritos? No, absolutamente no. Lo que hace es, simplemente, indicar que su m\u00e9rito hay que buscarlo en sus consecuencias, en sus contextos y prop\u00f3sitos pol\u00edticos, no en LA PALABRA. Lo que hace es indicar que en el marxismo hay que terminar de una vez por todas con la p\u00e9sima tradici\u00f3n de discutir a partir de gruesos argumentos de autoridad. Por supuesto que Marx es y debe ser reconocido como uno de los m\u00e1ximos te\u00f3ricos de nuestros tiempos, pero, que me perdonen los fieles\u2026 incluso Marx podr\u00eda estar equivocado[8]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n El problema de la relaci\u00f3n entre Hegel y Marx es y, dado los materiales con los que contamos, no puede ser sino un problema pol\u00edtico. Y aunque haya sido presentado una y otra vez de un modo distinto, la verdad es que siempre ha sido resuelto de esa manera. Siempre las hip\u00f3tesis que se han levantado en torno a \u00e9l han estado motivadas, y han sido legitimadas, por razones pol\u00edticas. Muchas veces incluso por circunstancias pol\u00edticas extremadamente inmediatas y contingentes, sin siquiera una perspectiva muy ambiciosa desde un punto de vista doctrinario.<\/p>\n\n\n\n 5. Un problema abiertamente pol\u00edtico: cuestiones de m\u00e9todo<\/strong><\/p>\n\n\n\n Dejemos atr\u00e1s esas pretensiones. Dejemos atr\u00e1s esa ansiedad por ampararnos en la autoridad de los textos. Pensemos pol\u00edticamente, como siempre lo hemos hecho, pero sin el paraguas de la cita textual como autoridad.<\/p>\n\n\n\n Establecer una relaci\u00f3n entre la filosof\u00eda de Hegel y la teor\u00eda pol\u00edtica de Marx puede ser \u00fatil para darle fundamento doctrinario a una gran perspectiva hist\u00f3rica y pol\u00edtica. Podemos hacer eso independientemente de si estos autores hubiesen estado de acuerdo o no con el uso que hacemos de sus ideas. Y, por supuesto, sabemos que Hegel no habr\u00eda estado de acuerdo. Para establecer esta relaci\u00f3n de una manera productiva, no atada al academicismo, es necesario usar nuestra erudici\u00f3n sobre ambos autores de una manera completamente distinta a la que ha sido predominante hasta hoy en la tradici\u00f3n marxista. Establecer\u00e9 sus condiciones b\u00e1sicas expl\u00edcitamente.<\/p>\n\n\n\n En primer lugar, es necesario leer y entender a Hegel y a Marx independientemente, por s\u00ed mismos, tratando de establecer su coherencia propia e interna m\u00e1s all\u00e1 de si estamos o no de acuerdo con ella.<\/p>\n\n\n\n Es necesario, en segundo lugar, y solo desde esa lectura independiente y global, establecer hip\u00f3tesis sobre la coherencia global de sus ideas, m\u00e1s all\u00e1 de sus pronunciamientos contingentes, aislados, sobre situaciones pol\u00edticas inmediatas, o de sus prejuicios o dichos sobre este o aquel asunto, m\u00e1s bien propio de su \u00e9poca que de nuestros problemas. Hay que asumir que las hip\u00f3tesis globales posibles, sobre todo en el caso de Hegel, son muchas. Y que deberemos escoger pol\u00edticamente qu\u00e9 Hegel puede resultarnos \u00fatil, y cual no.<\/p>\n\n\n\n Es necesario, en tercer lugar, solo desde esas hip\u00f3tesis globales, establecer cu\u00e1les son las diferencias entre Hegel y Marx. Las diferencias que hacen que nos digamos marxistas y no hegelianos. Las que hacen que Hegel no sea un simple precursor de Marx y que Marx no sea un simple continuador de Hegel. Entender las diferencias sin el \u00e1nimo de corregir a uno a partir del otro sino simplemente para establecer con mayor claridad cu\u00e1les pueden ser no solo los m\u00e9ritos sino, tambi\u00e9n, los l\u00edmites de su relaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Solo entonces, desde esa lectura global, general, hay que buscar qu\u00e9 puede ser \u00fatil en la filosof\u00eda de Hegel para enriquecer y formular de una manera doctrinaria profunda las teor\u00edas de Marx. Es decir, se trata de hacer una relaci\u00f3n no acad\u00e9mica, no filol\u00f3gica, sino instrumental. Una relaci\u00f3n no contingente, no de pronunciamiento particular a pronunciamiento particular, sino una conexi\u00f3n entre ideas generales. No una relaci\u00f3n de superficie, que tengamos que estar avalando cada vez con el vicio acad\u00e9mico de la nota a pie de p\u00e1gina, sino una relaci\u00f3n profunda entre un sistema de ideas y otro.<\/p>\n\n\n\n 6. Sobre las diferencias<\/strong><\/p>\n\n\n\n Para cualquier hegel\u00f3logo contempor\u00e1neo es bastante claro que la distinci\u00f3n entre un presunto \u201cn\u00facleo racional de la dial\u00e9ctica\u201d y su, tambi\u00e9n presunto \u201cenvoltorio m\u00edstico\u201d tiene muy poco que ver con la filosof\u00eda de Hegel. Procede de una mala comprensi\u00f3n de la l\u00f3gica hegeliana por Feuerbach, es asumida sin m\u00e1s por Marx, Engels, Lenin e incluso por el fil\u00f3sofo profesional que fue Luk\u00e1cs, y no contribuye en absoluto a una diferenciaci\u00f3n realmente fundada entre ambos fil\u00f3sofos. Casi ni es necesario agregar que la famosa distinci\u00f3n entre filosof\u00edas \u201cmaterialistas\u201d e \u201cidealistas\u201d que tanto gustaban a Engels y a Lenin no resiste el menor an\u00e1lisis filos\u00f3fico competente[9]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Mi opini\u00f3n es que la gran diferencia, flagrante y de muchos modos definitiva, se encuentra en otro punto: la estimaci\u00f3n que ambos autores hacen de las posibilidades del Estado de Derecho burgu\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n Hegel cree que la \u00fanica manera de mediar en la conflictividad esencial que caracteriza a la sociedad humana es un Estado de Derecho que est\u00e9 atravesado por el esp\u00edritu de la religiosidad cristiana. Un Estado de Derecho construido racionalmente, teniendo a la vista la sabidur\u00eda contenida en la tradici\u00f3n y el esp\u00edritu del pueblo. Y una religiosidad cristiana laica, secularizada, que sea capaz de aportar el sentimiento de comunidad necesario para que la raz\u00f3n abstracta no sea puro arbitrio.<\/p>\n\n\n\n Por un lado, a Hegel le interesa superar la dicotom\u00eda entre la raz\u00f3n y la naturaleza y, con ella, todas las teor\u00edas que apelan a la naturaleza humana<\/em> como principio explicativo. Por otro lado, le interesa mostrar a la raz\u00f3n misma como apetente, y a su operaci\u00f3n interna como negativa, para criticar desde all\u00ed las ingenuidades meramente moralistas del idealismo kantiano<\/em>.<\/p>\n\n\n\n El resultado de estas operaciones es una imagen plenamente historicista, en que la sociedad humana est\u00e1 atravesada por una conflictividad esencial, que proviene del orden m\u00e1s \u00edntimo de lo real, y en que la libertad debe ser considerada como un espacio pleno de deseo y contraposici\u00f3n, y a la vez inseparable de las situaciones hist\u00f3ricas y sociales que la enmarcan, y en que puede desenvolverse.<\/p>\n\n\n\n Se podr\u00eda decir que con esto Hegel le ha dado a la violencia<\/em> un papel esencial y objetivo en la historia. Esencial, porque la contradicci\u00f3n, que la anima, est\u00e1 arraigada en el orden mismo del Ser. Y objetivo, porque su realidad excede largamente a las voluntades individuales, y s\u00f3lo puede ser contenida en un espacio social, a trav\u00e9s de mecanismos que exceden tambi\u00e9n a las buenas o malas voluntades individuales empe\u00f1adas en ello. La situaci\u00f3n general, estructural, de la condici\u00f3n m\u00e1s profunda de la sociedad humana est\u00e1 bellamente expuesta en su an\u00e1lisis de la eticidad griega[10]<\/a> (Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, VI. A.). Y se ha podido decir, con profunda raz\u00f3n, que en ella est\u00e1 contenida una imagen tr\u00e1gica de la historia.<\/p>\n\n\n\n Por supuesto, la proposici\u00f3n hegeliana respecto de este car\u00e1cter profundo y objetivo de la violencia no es, ni puede ser, que sea extirpable de la historia humana ni por un acto supremo de la voluntad, ni siquiera por un proceso asint\u00f3tico que apunte hacia una reconciliaci\u00f3n sin conflicto. La violencia no puede ser suprimida. Pero puede ser eficientemente mediada. El conflicto y el mal pertenecen al orden m\u00e1s \u00edntimo de la libertad, pero se puede lograr una sociedad en que la libertad no se destruya a s\u00ed misma. Como he indicado, la clave y la posibilidad de estas mediaciones residen, para Hegel, en la construcci\u00f3n de un Estado de Derecho profundamente humanizado por la piedad cristiana. Un Estado de Derecho que conjugue a la vez el poder ordenador de la raz\u00f3n y el sentimiento de comunidad que puede surgir de un cristianismo secularizado, libre del racionalismo cat\u00f3lico y del sentimentalismo rom\u00e1ntico.<\/p>\n\n\n\n Sostengo que el rasgo m\u00e1s profundo y dram\u00e1tico del marxismo, la idea de lucha de clases, proviene directamente de ese papel tr\u00e1gico que Hegel le atribuy\u00f3 a la violencia en la historia. Por supuesto el material emp\u00edrico a partir del cual Marx formula esa idea es la violencia desatada de la explotaci\u00f3n capitalista, que en su \u00e9poca va progresivamente llenando el continente europeo de deshumanizaci\u00f3n y miseria. Las iras de Marx proceden de las mismas realidades flagrantes que las de Balzac y Dickens.<\/p>\n\n\n\n Pero, la radicalidad con que las piensa (\u201cla lucha de clases es el motor de la historia<\/em>\u201d), y la mayor radicalidad a\u00fan de la salida que propone (\u201cs\u00f3lo la dictadura revolucionaria del proletariado puede suprimir la dictadura de la burgues\u00eda<\/em>\u201d), tienen su ra\u00edz en una l\u00f3gica en que la violencia no es simplemente la expresi\u00f3n de una mala voluntad, o de una falta de disposici\u00f3n moral, sino que es un dato objetivo en que se expresa una situaci\u00f3n objetiva que, tal como en Hegel, excede la mala o buena voluntad particular de aquellos a los que involucra.<\/p>\n\n\n\n Por eso el m\u00e9todo de Marx consiste en un an\u00e1lisis de clases sociales, no de agentes individuales. A Marx, en manifiesto contrapunto con los dem\u00e1s cr\u00edticos de izquierda de su \u00e9poca, no le interesa por qu\u00e9 o c\u00f3mo \u00e9ste o aquel burgu\u00e9s explota a tales y tales obreros y se hace rico, lo que le interesan son los mecanismos a trav\u00e9s de los cuales la burgues\u00eda, como clase, aumenta su riqueza apropiando el trabajo del proletariado considerado como clase.<\/p>\n\n\n\n La enorme, la abismal, diferencia entre el c\u00e1lculo de Marx y el de Hegel, sin embargo, queda establecida, sobre esta base com\u00fan, en torno a la posibilidad de mediar socialmente la violencia, en particular, de realizar esa mediaci\u00f3n en el marco de un Estado de Derecho, a\u00fan bajo las condiciones complejas y prudentes que Hegel le impone.<\/p>\n\n\n\n Hegel, como es propio de lo mejor que puede haber en el conservadurismo, desconf\u00eda del principio revolucionario. Y tiene una violent\u00edsima revoluci\u00f3n a la vista. Sin embargo, las razones profundas de su desconfianza no tienen que ver s\u00f3lo con esta cuesti\u00f3n emp\u00edrica. En el fondo lo que Hegel teme es el rasero abstracto y nivelador de la raz\u00f3n ilustrada que, pretendiendo hacer borr\u00f3n y cuenta nueva, s\u00f3lo consigue el terror y el despotismo. Esa desconfianza es la que deja consignada en su an\u00e1lisis de la libertad absoluta y el terror (Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, VI. B. iii)[11]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Lo que Marx tiene enfrente, en cambio, es la violencia burguesa de la explotaci\u00f3n, que se traduce en deshumanizaci\u00f3n y miseria. Pero, tambi\u00e9n en su caso, las razones de su ira revolucionaria no provienen s\u00f3lo de esta cuesti\u00f3n emp\u00edrica, sino de la idea y de la constataci\u00f3n de que el Estado de Derecho, que deber\u00eda ser el espacio para negociar y mediar las diferencias, en realidad favorece sistem\u00e1ticamente a la burgues\u00eda. La favorece, por decirlo de alg\u00fan modo, estructuralmente, m\u00e1s all\u00e1 de que haya o no leyes particulares que favorezcan a los trabajadores. Y la favorecen, en buenas cuentas, porque ha sido construido por ella misma, como mecanismo de legitimaci\u00f3n y defensa, primera ante los poderes feudales, y ahora ante las demandas del proletariado.<\/p>\n\n\n\n Lo que para Hegel es la garant\u00eda posible de una paz capaz de mediar la violencia esencial, para Marx no es sino la institucionalizaci\u00f3n de esa misma violencia apareciendo falsamente como paz. Si Hegel tiene raz\u00f3n, la violencia revolucionaria es hist\u00f3ricamente contraproducente, riesgosa e innecesaria. Si Marx tiene raz\u00f3n, la violencia revolucionaria es un derecho que surge del car\u00e1cter estructuralmente sesgado del propio Estado de Derecho.<\/p>\n\n\n\n Para entender c\u00f3mo, sobre esta l\u00f3gica tr\u00e1gica com\u00fan (el papel esencial y objetivo de la violencia en la historia), se puede llegar a dos tipos de conclusiones tan distintas, no basta con pensar que el punto de vista de Marx est\u00e1 sostenido en el aserto emp\u00edricamente constatable de que el derecho burgu\u00e9s favorece sistem\u00e1ticamente a la burgues\u00eda. Si esto fuese cierto cabr\u00eda esperar que una vez consumada la revoluci\u00f3n comunista se diera paso a una sociedad perfectamente reconciliada, sin ninguna conflictividad esencial. Y esa ha sido la esperanza impl\u00edcita del marxismo ilustrado por m\u00e1s de un siglo. Es decir, una imagen del comunismo como un reino de felicidad roussoniana consumada.<\/p>\n\n\n\n Mi opini\u00f3n es que tal perspectiva no s\u00f3lo incurre en una profunda ingenuidad, sino que tambi\u00e9n en una estimaci\u00f3n simple, simpl\u00edsima (justamente: Ilustrada), de la condici\u00f3n humana. Y, desde luego, implica un enorme retroceso respecto de la complejidad alcanzada en el pensamiento hegeliano.<\/p>\n\n\n\n Sostengo que la diferencia abismal entre Marx y Hegel hay que buscarla m\u00e1s bien en qu\u00e9 aspecto y nivel de la violencia hist\u00f3rica es el que preocupa a cada uno. Creo que Marx funda su razonamiento en lo que se podr\u00eda llamar \u201cviolencia hist\u00f3rica excedente\u201d[12]<\/a> y lo que, como contrapunto, se podr\u00eda llamar \u201cdimensi\u00f3n esencial de la violencia\u201d. Es decir, entre aquella conflictividad esencial que Hegel reconoce en la \u00edndole misma del Ser y, por consiguiente, de la libertad, y aquella que proviene de la institucionalizaci\u00f3n de condiciones hist\u00f3ricas superables.<\/p>\n\n\n\n A pesar de la extrema lucidez respecto del car\u00e1cter disgregador y centr\u00edfugo del racionalismo ilustrado, y de sus posibles consecuencias pol\u00edticas, Hegel es testigo a\u00fan de la sobrevivencia en los territorios alemanes de lo que podr\u00edan considerarse vestigios de unas sociedades a\u00fan congregadas por el sentimiento de comunidad. O, m\u00e1s bien, pone todo su entusiasmo de intelectual burgu\u00e9s en creer que tales vestigios existen. Esa es la componente rom\u00e1ntica que est\u00e1 asumida en su pensamiento.<\/p>\n\n\n\n Marx, en cambio, est\u00e1 frente al resultado brutal de ese racionalismo abstracto y nivelador y, aunque s\u00f3lo es testigo de sus consecuencias extremas en Inglaterra, es capaz de vislumbrar su extensi\u00f3n catastr\u00f3fica hacia todo el planeta. Que es, ni m\u00e1s ni menos, lo que ocurri\u00f3 de manera inexorable durante los ciento cincuenta a\u00f1os posteriores.<\/p>\n\n\n\n Es esta experiencia de Marx la que le permite cambiar de manera dram\u00e1tica la estimaci\u00f3n que Hegel hab\u00eda hecho sobre la realidad de las instituciones, en particular sobre el significado profundo del Estado de Derecho. Para Hegel el derecho, tal como antes la religi\u00f3n, es de alguna manera expresi\u00f3n del esp\u00edritu del pueblo. Y contiene, en conjunci\u00f3n con aquella, una amplia posibilidad de contenci\u00f3n de la conflictividad que es propia e inalienable de ese esp\u00edritu. Ya por el s\u00f3lo emerger hacia el elemento de la representaci\u00f3n, el derecho es mediaci\u00f3n en la negatividad intr\u00ednseca de lo social. Y por eso, sin trampa ni artificio, se puede llamar a esa negatividad \u201cconflictividad\u201d y no simplemente \u201cviolencia\u201d. El efecto de la institucionalizaci\u00f3n de aquello que resulta representado en el derecho puede ser netamente positivo para la comunidad como conjunto si se sabe moderar o limitar de manera adecuada las locuras ilustradas.<\/p>\n\n\n\n Para Marx, en cambio, la comunidad no s\u00f3lo est\u00e1 en \u201cconflicto<\/em>\u201d, sino que est\u00e1 radicalmente dividida por una lucha objetiva<\/em> en torno al producto social. Si mantenemos la terminolog\u00eda de Hegel, ante esta situaci\u00f3n lo que emerge desde el esp\u00edritu de un pueblo dividido no es simplemente \u201cexpresi\u00f3n<\/em>\u201d, como si hubiese un fundamento social com\u00fan que pudiera expresarse, sino \u201clegitimaci\u00f3n<\/em>\u201d de posiciones de poder al interior de esa lucha. Con esto la institucionalizaci\u00f3n de esas operaciones de legitimaci\u00f3n deja de expresar un cierto equilibrio entre poderes contrapuestos, y m\u00e1s bien consagra directamente, y de manera desnuda, el dominio de un bando por el otro. Y es por esa relaci\u00f3n de poder sin equilibrio real, sin contrapeso real, que se puede hablar ahora de \u201cviolencia\u201d, muy por sobre la conflictividad b\u00e1sica, y a pesar de la apariencia de paz que proporciona. Desde el punto de vista de Marx, bajo el Estado de Derecho burgu\u00e9s la clase dominante llama paz a algo que no es sino la institucionalizaci\u00f3n de su violencia<\/em>.<\/p>\n\n\n\n O, en resumen, postulo que la diferencia crucial entre las filosof\u00edas de Marx y Hegel tiene que ver con un asunto espec\u00edficamente pol\u00edtico. No se trata de una diferencia filos\u00f3fica en el sentido propio de este t\u00e9rmino, sino de una estimaci\u00f3n, de una confianza, favorable o adversa, respecto de unas determinadas maneras de organizar y llevar adelante las iniciativas pol\u00edticas que puedan contribuir a superar las contradicciones del capitalismo que ambos ven, cada uno a su manera, como contradicciones profundas, graves, estructurales.<\/p>\n\n\n\n 7. Sobre lo que tienen en com\u00fan<\/strong><\/p>\n\n\n\n Sostengo en cambio que, si consideramos directamente, de manera independiente, las obras de Hegel y Marx, se puede ver que comparten una perspectiva filos\u00f3fica radicalmente historicista. Una perspectiva en que se puede pensar al sujeto hist\u00f3rico como una realidad sustantiva, real y efectiva, transindividual, que en Hegel es el \u201cesp\u00edritu del pueblo\u201d y en Marx son las clases sociales. Una realidad hist\u00f3rica en que impera la negatividad, en que el conflicto tiene un car\u00e1cter constituyente. La \u201cobra de todos y cada uno\u201d en Hegel, la lucha de clases en Marx[13]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Una comunidad de ideas mucho m\u00e1s sutil, que es necesario postular de una manera especial o, para decirlo de manera directa, que es necesario simplemente postular, sin la esperanza de encontrar una continuidad de textos que la verifiquen y avalen, consiste en suponer que la manera en que Marx piensa la negatividad como elemento constituyente o, en lenguaje marxista, la manera en que Marx piensa el operar de la contradicci\u00f3n en los procesos sociales, corresponde a la forma en que Hegel ha descrito la acci\u00f3n de la reflexi\u00f3n determinante y la acci\u00f3n de la contradicci\u00f3n en la Ciencia de la L\u00f3gica<\/em>. No tenemos ning\u00fan pronunciamiento expl\u00edcito de Marx al respecto. Incluso cuando miramos los apuntes fragmentarios de Lenin sobre los textos correspondientes, desgraciadamente, no encontramos nada que est\u00e9 a la altura del tratamiento hegeliano[14]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Pensar que el pensamiento de Marx sigue las formas y modalidades del pensamiento de Hegel en este \u00e1mbito significa pensar que la L\u00f3gica<\/em> de Hegel puede ser considerada tambi\u00e9n como la l\u00f3gica subyacente en la obra de Marx. No necesitamos textos que legitimen esta perspectiva. Lo que necesitamos es considerar las consecuencias que acarrea, los rendimientos pol\u00edticos que hace posible. Y eso no puede ser sino una decisi\u00f3n pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n 8. Un marxismo hegeliano[15]<\/a><\/strong><\/p>\n\n\n\n Sostengo que toda la argumentaci\u00f3n anterior presupone, y a la vez conduce a la noci\u00f3n de inventar de nuevo<\/em> el marxismo de Marx. Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que cambiar las leyes de la realidad misma<\/em> es posible. Olvidarse de cien a\u00f1os de marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea \u00fatil en el marxismo de papel desprendi\u00e9ndolo de su contexto de elaboraci\u00f3n para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir m\u00e1s all\u00e1 del pasado trist\u00f3n a la vocaci\u00f3n de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un gesto eminentemente pol\u00edtico, m\u00e1s all\u00e1 de la lamentaci\u00f3n y la eterna reevaluaci\u00f3n masoquista, que s\u00f3lo es capaz de se\u00f1alarnos los fracasos que se produjeron en situaciones hist\u00f3ricas que ya no existen.<\/p>\n\n\n\n Un marxismo que pueda pensar sin rubor la posibilidad material del comunismo, es decir, de una sociedad en que se haya superado la divisi\u00f3n del trabajo, sin tener que someter esta idea a los supuestos ilustrados de la felicidad general, o de la transparencia general de los actos, o al totalitarismo rom\u00e1ntico de la comuni\u00f3n m\u00edstica. Que pueda pensar el comunismo como una sociedad en que no todos ser\u00e1n felices, y no todos lo sabr\u00e1n todo, pero en que llegar a ser feliz o avanzar en el conocimiento no requerir\u00e1 cambiar las estructuras de la historia. En que las causas del sufrimiento estar\u00e1n completamente al alcance de los seres humanos, no para su eliminaci\u00f3n abstracta, sino para dominarlas y removerlas donde quiera que aparezcan. Donde el sufrimiento y la ignorancia no desaparecen de manera absoluta, sino que se convierten en problemas inter subjetivos, propios de la libertad humana, m\u00e1s que en estructuras permanentes que nos niegan.<\/p>\n\n\n\n Una teor\u00eda que sea a la vez anti capitalista y anti burocr\u00e1tica, que sabe reconocer no s\u00f3lo el burocratismo de baja tecnolog\u00eda, ya derrotado, imputable a los sovi\u00e9ticos, sino m\u00e1s bien el de alta tecnolog\u00eda, que est\u00e1 revolucionando el mundo, y que tiene en los intelectuales y acad\u00e9micos aliados tan eficaces. Un marxismo cuya cr\u00edtica a la modernidad no se limite solamente a la cr\u00edtica del racionalismo verticalista y homogeneizador de la Ilustraci\u00f3n, sino que es capaz de ver el reverso irracionalista y voluntarista del Romanticismo. Y que es capaz de criticar tambi\u00e9n el nuevo racionalismo diversificador de las nuevas formas de dominaci\u00f3n, tanto como la pr\u00e9dica de la contingencia y la resistencia en lo meramente particular de los neo romanticismos.<\/p>\n\n\n\n Sostengo que esto es posible si podemos reinventar el marxismo sobre la base de la doble operaci\u00f3n de leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel.<\/em> Hegeliana por la idea de que es posible una l\u00f3gica m\u00e1s compleja que la l\u00f3gica de la racionalidad cient\u00edfica, una l\u00f3gica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una l\u00f3gica material, u ontol\u00f3gica.<\/p>\n\n\n\n Pero una reinvenci\u00f3n marxista, y no s\u00f3lo hegeliana, en cambio, por la premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontol\u00f3gica que no admite exterior divino o natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, humanismo absoluto. Marxista, y no s\u00f3lo hegeliana, por la noci\u00f3n de que la materialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad, residen en las relaciones sociales de producci\u00f3n. Lo que obliga a un concepto generalizado de producci\u00f3n, ontol\u00f3gico, en que toda producci\u00f3n es producci\u00f3n del ser mismo.<\/p>\n\n\n\n Recoger de Hegel la premisa de que la realidad debe ser pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero marxista, y no s\u00f3lo hegeliana, por la noci\u00f3n de sujeto dividido en s\u00ed, en que se ha hecho completamente inmanente toda noci\u00f3n de Dios. En que Dios somos nosotros.<\/p>\n\n\n\n M\u00e1s all\u00e1 de los academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operaci\u00f3n de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos est\u00e1 en la completa humanizaci\u00f3n (lo que Feuerbach llam\u00f3 \u201cinversi\u00f3n\u201d), y la materializaci\u00f3n (Marx) de la dial\u00e9ctica. La continuidad esencial est\u00e1 en una l\u00f3gica (no un \u201csistema\u201d, o un \u201cm\u00e9todo\u201d, como dicen los manuales) en que el Ser<\/em> es entendido como sujeto.<\/p>\n\n\n\n Si pensamos en sus consecuencias te\u00f3ricas, quiz\u00e1s las diferencias m\u00e1s visibles con el marxismo cl\u00e1sico ser\u00edan el paso del materialismo dial\u00e9ctico a una dial\u00e9ctica materialista; el paso de la cr\u00edtica del capitalismo a la comprensi\u00f3n del capitalismo tard\u00edo como \u00e9poca de la emergencia del poder burocr\u00e1tico; el paso del mesianismo teleol\u00f3gico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulaci\u00f3n de una voluntad revolucionaria no teleol\u00f3gica, que asume la complejidad de su propia enajenaci\u00f3n posible.<\/p>\n\n\n\n Pero, tambi\u00e9n, sus diferencias m\u00e1s visibles respecto de las diversas recomposiciones post marxistas que circulan en la discusi\u00f3n actual ser\u00edan el \u00e9nfasis en la noci\u00f3n de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenaci\u00f3n, frente a la cr\u00edtica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontolog\u00eda en que la sustancia es entendida como sustancia \u00e9tica e hist\u00f3rica, frente a la desconfianza hacia toda ontolog\u00eda; su idea de una pol\u00edtica fundada en la autodeterminaci\u00f3n, en la libertad auto determinada, en la historicidad de las leyes, frente a una pol\u00edtica fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la impugnaci\u00f3n contingente; la noci\u00f3n de que una revoluci\u00f3n, como cambio global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la pol\u00edtica como construcci\u00f3n de hegemon\u00edas parciales y contingentes.<\/p>\n\n\n\n Hay dos consecuencias pol\u00edticas principales que se pueden seguir de una reinvenci\u00f3n hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosof\u00edas post modernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la cr\u00edtica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de manera etol\u00f3gica, como incompletud en el lenguaje, o como falta constituyente. La segunda es la cr\u00edtica radical a la reducci\u00f3n de la pol\u00edtica a pol\u00edtica local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcci\u00f3n de hegemon\u00edas parciales.<\/p>\n\n\n\n Pero es esencial tambi\u00e9n, en el plano pol\u00edtico, ir m\u00e1s all\u00e1 de la enajenaci\u00f3n tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominaci\u00f3n. Cuando la dominaci\u00f3n cl\u00e1sica pod\u00eda dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidi\u00f3 igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominaci\u00f3n puede producir y manipular diferencias, la oposici\u00f3n pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposici\u00f3n, se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado todav\u00eda. La pol\u00edtica revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar.<\/p>\n\n\n\n Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la inter dependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al rev\u00e9s, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constituci\u00f3n de una humanidad com\u00fan. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creaci\u00f3n de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial.<\/p>\n\n\n\n De los que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la m\u00edstica, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revoluci\u00f3n. Se trata de volver a ser comunistas.<\/p>\n\n\n\n Reinventar el marxismo pensando en el siglo XXI, no en los traumas y las nostalgias del siglo XX. Pensando en la necesidad de la revoluci\u00f3n en una sociedad globalizada, no en las componendas sindicales o acad\u00e9micas defensivas, que se refugian en el rescate de lo particular sin entender que lo particular no es contradictorio en absoluto con la nueva dominaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Un marxismo post ilustrado y post rom\u00e1ntico. Con horizonte comunista y voluntad revolucionaria. Que se puede sentir y saber, pensar y actuar, argumentar y promover, so\u00f1ar y vivir. Un marxismo bello, en fin, para una sensibilidad nueva, para el futuro.<\/p>\n\n\n\n Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n\n\n\n \u2013 Terrell Carver & Daniel Blank: A political history of the editions of Marx and Engels\u2019s \u2018German Ideology Manuscripts\u2019, <\/em>Palgrave Macmillan, New York, 2014.<\/em><\/p>\n\n\n\n \u2013 G. W. F. Hegel: Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, traducci\u00f3n de Wenceslao Roces, FCE, M\u00e9xico, 1966.<\/p>\n\n\n\n \u2013 G. W. F. Hegel: Ciencia de la L\u00f3gica<\/em>, traducci\u00f3n de F\u00e9lix Duque, I. 1. El Ser<\/em> (1812), 2. La Doctrina de la esencia<\/em> (1813) y II. 3. La Doctrina del Concepto<\/em> (1816), Abada Editores, Madrid, 2011, 2015.<\/p>\n\n\n\n \u2013 G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las Ciencias Filos\u00f3ficas<\/em> (1830), traducci\u00f3n de Ram\u00f3n Valls Plana, Alianza, Madrid, 1997.<\/p>\n\n\n\n \u2013 G. W. F. Hegel: Fundamentos de la Filosof\u00eda del Derecho<\/em> (1821), edici\u00f3n de K.H. Ilting, traducida por Carlos D\u00edaz, Libertarias\/Prodhufi, Madrid, 1993<\/p>\n\n\n\n \u2013 Carlos Marx: Herr Vogt<\/em>, (El se\u00f1or Vogt (1860)<\/em>, traducida por Gabriela Moner, publicada por Juan Pablos Editor, M\u00e9xico, 1977.<\/p>\n\n\n\n \u2013 Ludwig Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma de la filosof\u00eda<\/em> (1842); Principios para una filosof\u00eda del futuro<\/em> (1843), traducidas por Eduardo Subirats, Editorial Labor, Barcelona, 1976.<\/p>\n\n\n\n \u2013 Gustav A. Wetter: El Materialismo Dial\u00e9ctico<\/em> (1952), Taurus, Madrid, 1963.<\/p>\n\n\n\n \u2013 G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideolog\u00eda Sovi\u00e9tica<\/em> (1962), Herder, Barcelona, 1964.<\/p>\n\n\n\n \u2013 Josefo Le\u00f3nidas: Los escandalosos amores de los fil\u00f3sofos<\/em>, Zigzag, Santiago de Chile, 1965.<\/p>\n\n\n\n Santiago de Chile, 5 de noviembre de 2017.-<\/p>\n\n\n\n *<\/a> Carlos Perez Soto es Profesor Universidad Cat\u00f3lica de Valpara\u00edso.<\/p>\n\n\n\n [1]<\/a> Demos algunos ejemplos indicativos de cada uno de estos tipos de materiales. En (d)<\/strong>, la citad\u00edsima carta de Marx a Pavel Annenkov, Bruselas, 28 de diciembre de 1846, en que critica a Proudhon, que se puede encontrar en http:\/\/hiaw.org\/defcon6\/works\/1846\/letters\/46_12_28.html<\/a>. En (e)<\/strong>, los conocidos Manuscritos Econ\u00f3mico Filos\u00f3ficos de 1844<\/em>, de Marx que, como es sabido, no son sino apuntes a partir de sus lecturas de los economistas ingleses. En (f)<\/strong>, las recurrentes menciones que Marx hace de Feuerbach en la famosa serie de manuscritos que Engels titul\u00f3 La Ideolog\u00eda Alemana<\/em>. En (g)<\/strong>, el caso de los extraordinarios \u201clibros de Hegel\u201d publicados por sus disc\u00edpulos como Lecciones, en la primera edici\u00f3n de sus obras completas, sin advertir al lector que se trataba solo de apuntes de sus alumnos, tomados de sus clases. En (h)<\/strong>, el famoso pronunciamiento de Marx \u201ctout ce que je sais, c\u2019est que je ne suis pas marxiste\u201d<\/em>, que est\u00e1 contenido en una carta de Federico Engels, dirigida a Conrad Schmidt, Londres, 5 de agosto de 1890, que se puede encontrar en https:\/\/www.marxists.org\/espanol\/m-e\/cartas\/e5-8-90.htm<\/a>.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/a> Desgraciadamente, a pesar de que son de p\u00fablico y amplio conocimiento, debo intercalar aqu\u00ed una nota m\u00e1s extensa de lo que deber\u00eda ser prudente, citando las ediciones de cada uno de los libros que he mencionado. Un vicio academicista f\u00e1cil de impugnar, pero dif\u00edcil de evitar. Al menos, lo que enumerar\u00e9 son solo las ediciones en castellano que est\u00e1n disponibles hoy en d\u00eda. Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, traducci\u00f3n de Wenceslao Roces, FCE, M\u00e9xico, 1966; Ciencia de la L\u00f3gica<\/em>, traducci\u00f3n de F\u00e9lix Duque, I. 1. El Ser<\/em> (1812), 2. La Doctrina de la esencia<\/em> (1813) y II. 3. La Doctrina del Concepto<\/em> (1816), Abada Editores, Madrid, 2011, 2015; Enciclopedia de las Ciencias Filos\u00f3ficas<\/em> (1830), traducci\u00f3n de Ram\u00f3n Valls Plana, Alianza, Madrid, 1997; Fundamentos de la Filosof\u00eda del Derecho<\/em> (1821), edici\u00f3n de K.H. Ilting, traducida por Carlos D\u00edaz, Libertarias\/Prodhufi, Madrid, 1993; El joven Hegel, ensayos y esbozos<\/em> (1792-1800), traducci\u00f3n de Jos\u00e9 Mar\u00eda Ripalda, FCE, M\u00e9xico, 2014; Diferencia entre los sistemas de filosof\u00eda de Fichte y Schelling<\/em> (1801), traducci\u00f3n de Mar\u00eda del Carmen Paredes Mart\u00edn, Tecnos, Madrid, 1990; Filosof\u00eda Real <\/em>(1805-6), traducci\u00f3n de Jos\u00e9 Mar\u00eda Ripalda, FCE, M\u00e9xico, 1984; Escritos sobre Religi\u00f3n<\/em> (1817-1830), traducci\u00f3n de Gabriel Amengual, S\u00edgueme, Salamanca, 2013.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/a> El caso de los Fundamentos de la Filosof\u00eda del Derecho<\/em> (1821), editado por K.H. Ilting, consignado en la nota anterior, es particularmente notable. Ocurre que Hegel le pidi\u00f3 al editor del libro que imprimiera dos ejemplares adicionales, para su uso personal y exclusivo, en que el texto est\u00e1 impreso p\u00e1gina por medio, mientras las p\u00e1ginas intermedias est\u00e1n en blanco. Esto le permiti\u00f3 contar con un amplio espacio en blanco para intercalar notas, correcciones y breves comentarios frente a cada par\u00e1grafo. Este ejemplar, mitad impreso y mitad manuscrito de pu\u00f1o y letra por Hegel, se conserva. La edici\u00f3n de Ilting lo registra tal cual, con todas las anotaciones incluidas. Contamos en este caso, no solo con el texto impreso, sino incluso con comentarios directos del propio autor. Una verdadera joya. Una circunstancia que nos permite, de paso, este atentado contra el buen gusto y la formalidad acad\u00e9mica que Usted, amable lector, est\u00e1 leyendo: una nota a pie de p\u00e1gina que versa sobre los contenidos de otra nota a pie de p\u00e1gina.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/a> Perdone el lector que me produzca una sensaci\u00f3n de infinito aburrimiento y fastidio tener que citar las respectivas ediciones de cada uno de estos textos. Como se sabe, son abundantes, no presentan grandes problemas de traducci\u00f3n, y est\u00e1n ampliamente disponibles en varios sitios en internet, por ejemplo, en http:\/\/www.marxists.org\/espanol<\/a>. Solo me detendr\u00e9 en la curiosa y encantadora (considerada con una perspectiva de 150 a\u00f1os) obra Herr Vogt<\/em>, publicada como \u201cEl se\u00f1or Vogt<\/em>\u201d, traducida por Gabriela Moner, publicada por Juan Pablos Editor, M\u00e9xico, 1977.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/a> Carlos Marx, Materiales fundamentales para la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica (1857-58), publicados por primera vez en 1939, en el MEGA I, edici\u00f3n a cargo de Pavel Veller.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/a> Ver, por ejemplo, las famosas palabras finales en la segunda edici\u00f3n de El Capital<\/em>, fechadas el 24 de enero de 1873.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/a> Por supuesto, como es de esperar, esta sospecha se agudiza radicalmente cuando leemos directamente a Ludwig Feuerbach. Un sano ejercicio que la enorme mayor\u00eda de los marxistas simplemente no ha hecho. Consid\u00e9rense como m\u00ednimo, las Tesis provisionales para la reforma de la filosof\u00eda<\/em> (1842) y los Principios para una filosof\u00eda del futuro<\/em> (1843), escritas justamente en la \u00e9poca de mayor acercamiento de Marx a sus ideas. Ambas est\u00e1n publicadas en castellano, traducidas por Eduardo Subirats, en Ediciones Liberales, Editorial Labor, Barcelona, 1976.<\/p>\n\n\n\n [8]<\/a> Tengo que ser sincero, y puedo decirlo sin pudor: es dif\u00edcil describir la sensaci\u00f3n de incomodidad, la sensaci\u00f3n de estar traicionando algo sagrado, que me produce sostener esta afirmaci\u00f3n y esta posibilidad maligna. Con igual sinceridad y falta de pudor puedo decir, sin embargo: trabajo incansablemente para superarla.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/a> Se pueden examinar, en ambos casos, las agudas cr\u00edticas hechas por el jesuita Gustav Wetter. Se pueden encontrar en Gustav A. Wetter: El Materialismo Dial\u00e9ctico<\/em> (1952), Taurus, Madrid, 1963. Se puede ver, tambi\u00e9n, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideolog\u00eda Sovi\u00e9tica<\/em> (1962), Herder, Barcelona, 1964.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/a> G. W. F. Hegel, Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu (1807), traducci\u00f3n de Wenceslao Roces (1966, revisada en 2002), FCE, M\u00e9xico, 1966, secci\u00f3n Esp\u00edritu A., La Eticidad, p\u00e1gs. 261-286.<\/p>\n\n\n\n [11]<\/a> G. W. F. Hegel, Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu (1807), traducci\u00f3n de Wenceslao Roces (1966, revisada en 2002), FCE, M\u00e9xico, 1966, secci\u00f3n Esp\u00edritu B. La Cultura, iii. La libertad absoluta y el terror, p\u00e1gs. 343-350.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/a> Como cualquier conocedor notar\u00e1, sigo en esta distinci\u00f3n la diferencia formulada por Herbert Marcuse, en Eros y Civilizaci\u00f3n<\/em>, entre \u201crepresi\u00f3n excedente\u201d y \u201crepresi\u00f3n primordial\u201d, es decir, entre los componentes meramente hist\u00f3ricos y superables de la represi\u00f3n y aquellos originarios que permiten la producci\u00f3n de la complejidad del aparato ps\u00edquico. Ver Herbert Marcuse, Eros y Civilizaci\u00f3n (1953), traducido por Juan Garc\u00eda Ponce, Seix Barral, Barcelona, 1968.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/a> La expresi\u00f3n \u201cla obra de todos y cada uno\u201d aparece en el an\u00e1lisis que hace Hegel de los efectos del individualismo moderno en una secci\u00f3n de la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em> que lleva el significativo t\u00edtulo de \u201cEl reino animal del Esp\u00edritu<\/em>\u201d. En este an\u00e1lisis Hegel anticipa de manera clara y contundente la constataci\u00f3n que Marx hace en El Capital<\/em>: que la acci\u00f3n racional de cada capitalista conduce inexorablemente a la crisis general. Dicho de manera simple, que cuando en el marco de la sociedad burguesa sumamos una acci\u00f3n racional, a otra y a otra y a otra, el resultado no es m\u00e1s racionalidad sino, exactamente al rev\u00e9s, la irracionalidad general. Se trata de una de las mejores exposiciones de lo que en Hegel se podr\u00eda llamar \u201cenajenaci\u00f3n\u201d, en el sentido que la tradici\u00f3n marxista ha dado a este t\u00e9rmino. Ver, G. W. F. Hegel, Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em> (1807), traducci\u00f3n de Wenceslao Roces (1966, revisada en 2002), FCE, M\u00e9xico, 1966, secci\u00f3n Raz\u00f3n C., La Individualidad<\/em>, a. El reino animal del Esp\u00edritu<\/em>, p\u00e1gs. 232-246.<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/marxismocritico.files.wordpress.com\/2015\/01\/karl-marx-e29c86-tanveer-sajib-c2a9-c3b1c3a1ngara-marx.jpg?w=595\")
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