Rebeli\u00f3n<\/a><\/p>\n\n\n\nLa articulaci\u00f3n de la lucha de clases y del antirracismo divide el bando progresista.<\/p>\n\n\n\n
Para algunos, la clase constituye el elemento determinante de todas las relaciones de dominaci\u00f3n. Para otros, las formas contempor\u00e1neas de racismo son el resultado de una cultura, es decir, de representaciones por las cuales una comunidad define su identidad y el individuo su pertenencia al grupo. La mayor\u00eda de las veces, el debate reactiva una controversia est\u00e9ril que enfrenta a los partidarios de un \u201cenfoque econ\u00f3mico\u201d y a los partidarios de un \u201cenfoque cultural\u201d, como si la noci\u00f3n de clase incumbiera en exclusiva al universo econ\u00f3mico y la de raza a la esfera cultural. Este debate omite a menudo la historia del marxismo en contexto colonial. Entre los pensadores que han estudiado las condiciones econ\u00f3micas de la dominaci\u00f3n racial y las condiciones culturales de la dominaci\u00f3n de clase, se destaca una de las figuras revolucionarias m\u00e1s importantes del continente sudamericano: Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui (1894-1930) (1)<\/p>\n\n\n\n
En su obra m\u00e1s acabada, Siete ensayos de interpretaci\u00f3n de la realidad peruana<\/em>, publicada en 1928, Mari\u00e1tegui elabora su intuici\u00f3n fundamental: en los pa\u00edses antiguamente colonizados de Am\u00e9rica Latina, la comprensi\u00f3n de la historia en t\u00e9rminos de lucha de clases debe atender a la especificidad de las sociedades campesinas e ind\u00edgenas. Desde un punto de vista general, anuncia entonces un gran movimiento de traducci\u00f3n y de adaptaci\u00f3n del marxismo a los mundos no europeos en v\u00edas de descolonizaci\u00f3n, que encontraremos con otras modalidades en los a\u00f1os 1950-1960 en Frantz Fanon, Am\u00edlcar Cabral u Ho Chi Minh, por ejemplo.<\/p>\n\n\n\nFundador del Partido Socialista obrero y campesino en 1928, y luego del Partido Comunista Peruano en 1930, Mari\u00e1tegui rechaza todo an\u00e1lisis sociol\u00f3gico de la joven rep\u00fablica que prescinda del hecho colonial. La colonizaci\u00f3n produjo una sociedad donde las jerarqu\u00edas raciales entre blancos, criollos, indios y negros determinan las posiciones de clase. Para el revolucionario peruano, el racismo poscolonial no es entonces un problema moral (como lo sugieren las tradiciones humanitarias o filantr\u00f3picas), sino pol\u00edtico: el de la distribuci\u00f3n de la propiedad. \u201cNo nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educaci\u00f3n, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categ\u00f3ricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicaci\u00f3n perfectamente materialista deber\u00eda bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del gran fraile espa\u00f1ol [Bartolom\u00e9 de Las Casas], a quien, de otra parte, tanto materialismo no nos impide estimar fervorosamente\u201d.(2)<\/p>\n\n\n\n
Los negros \u2013esclavos provenientes de la trata\u2013 se exten\u00faan en las minas, los indios oprimidos se agotan en las grandes propiedades (latifundios), los blancos y los criollos dirigen las instituciones del poder y del comercio. Para Mari\u00e1tegui, la relaci\u00f3n con la tierra y la divisi\u00f3n del trabajo son las que condicionan la posici\u00f3n en las jerarqu\u00edas raciales y las que explican por qu\u00e9 los indios quechuas o aymaras ven en el mestizo y en el blanco la figura del opresor. Mari\u00e1tegui busca demostrar, a la vez, contra los liberales y los cat\u00f3licos, la dimensi\u00f3n econ\u00f3mica del imperialismo y, en contra de la visi\u00f3n dominante en el seno de la Internacional Comunista, que el racismo antiind\u00edgena no podr\u00e1 resolverse en el seno de rep\u00fablicas independientes y racialmente homog\u00e9neas. En su discurso en el Primer Congreso de la Internacional Comunista en Am\u00e9rica Latina en 1929, titulado \u201cEl problema de las razas en Am\u00e9rica Latina\u201d,<\/em> Mari\u00e1tegui escribe que \u201centre el \u2018se\u00f1or\u2019 o el burgu\u00e9s criollo y sus peones de color no hay nada de com\u00fan. La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza (y de prejuicio) para hacer de las burgues\u00edas nacionales instrumentos d\u00f3ciles del imperialismo yanqui o brit\u00e1nico\u201d.(3)<\/p>\n\n\n\nEl camino del inca<\/strong><\/p>\n\n\n\nPor un lado, Mari\u00e1tegui subraya el rol determinante de las jerarqu\u00edas raciales en la pertenencia de clase; por el otro, considera que estas son producidas por relaciones de propiedad, es decir que tienen un fundamento econ\u00f3mico (y no solamente cultural), que favorece el desarrollo del imperialismo estadounidense. Es el acceso y el control de los medios de subsistencia, empezando por la tierra, lo que garantiza la reproducci\u00f3n del poder blanco e imperialista. Esta lectura econ\u00f3mica del racismo condujo a una estrategia revolucionaria y anticolonial: las recuperaciones de tierra.<\/p>\n\n\n\n
\u201cEs l\u00f3gico afirmar que sus reivindicaciones naturales [las de los ind\u00edgenas] consisten en exigir la devoluci\u00f3n de toda la tierra que puedan cultivar\u201d.(4) Mari\u00e1tegui se muestra mesurado: menciona la devoluci\u00f3n solamente de las tierras que los indios tienen la capacidad de cultivar. La revoluci\u00f3n agraria supone entonces una transici\u00f3n pol\u00edtica que transfiera poco a poco la propiedad a los indios adapt\u00e1ndose a sus necesidades y a sus medios. Si bien habla de una \u201cdevoluci\u00f3n de las tierras\u201d, la pol\u00edtica comunista que \u00e9l defiende no tiene como ambici\u00f3n copiar de forma id\u00e9ntica la existencia de una comunidad originaria. Por el contrario, la reapropiaci\u00f3n colectiva de una tierra que provee los medios de subsistencia de la comunidad supone reinventar una forma antigua en una sociedad de un tipo nuevo. Basada en una red de ayllus (un t\u00e9rmino quechua que se refiere a comunidades rurales colectivizadas), la tierra debe proveer los medios para liberarse de la dependencia pol\u00edtica de la burgues\u00eda colonial y de la dependencia econ\u00f3mica respecto del mercado. Aquellas y aquellos que no dependen de ning\u00fan amo para su subsistencia pueden decidir libremente sobre su futuro pol\u00edtico. Reapropiarse de la tierra no es s\u00f3lo darse los medios de subsistencia material, es tambi\u00e9n ganar autonom\u00eda pol\u00edtica respecto del poder blanco y capitalista.<\/p>\n\n\n\n
Mito de base<\/strong><\/p>\n\n\n\nMari\u00e1tegui agrega que la transformaci\u00f3n pol\u00edtica del mundo econ\u00f3mico exige una adhesi\u00f3n a mitos revolucionarios. Al contrario de la idea llamada \u201ccient\u00edfica\u201d, seg\u00fan la cual el comunismo habr\u00eda roto con el utopismo de los primeros pensamientos socialistas, el pensador peruano considera que toda revoluci\u00f3n supone una forma de fe. Se trata a la vez de una tesis general sobre la historia de los pueblos y de un intento de dar a la pol\u00edtica peruana su mito fundador: el \u201ccomunismo inca\u201d.<\/p>\n\n\n\n
Para el intelectual peruano, el concepto designa la existencia de un comunismo precolonial organizado seg\u00fan una estructura jer\u00e1rquica: las comunas agrarias rurales basadas en una repartici\u00f3n de la tierra y en la ausencia de propiedad privada son coordinadas por el Inca Supremo y por el poder religioso, que recaudan impuestos y tributos para asegurar cierto n\u00famero de grandes obras, en particular de irrigaci\u00f3n. La mayor parte de los comentaristas y de los historiadores han criticado el car\u00e1cter anacr\u00f3nico de la calificaci\u00f3n de comunismo para una sociedad donde una parte de la riqueza producida por los campesinos es extra\u00edda por una clase pol\u00edtica y religiosa, sea por intermedio del impuesto, sea por un sistema de servidumbre. Dado que efectivamente parece existir en el seno del Imperio Inca una clase explotadora y una clase explotada, \u00bfc\u00f3mo ver all\u00ed una forma de comunismo?<\/p>\n\n\n\n
Por empezar, los ayllus son un r\u00e9gimen de propiedad de la tierra en el que las tierras comunales son repartidas de manera peri\u00f3dica entre cada familia, pero explotadas de forma colectiva. Para Mari\u00e1tegui, esta estructura social es testimonio de un \u201ccomunismo ind\u00edgena\u201d, incluso de una \u201cmentalidad comunista\u201d, que se inscribe en la tradici\u00f3n comunitaria de una tierra sin propietario privado y explotada de modo colectivo. Pero su tesis resulta m\u00e1s provocadora aun cuando sostiene que el gobierno autoritario de los incas constitu\u00eda la \u00fanica forma de comunismo conveniente para esta \u00e9poca y esta sociedad. Podr\u00edamos, es evidente, ver all\u00ed una justificaci\u00f3n del estalinismo en v\u00edas de constituirse en Rusia. Pero Mari\u00e1tegui defiende en realidad una forma de \u201crelativismo hist\u00f3rico\u201d (5): no existir\u00eda un modelo pol\u00edtico del comunismo; el t\u00e9rmino se referir\u00eda s\u00f3lo a una organizaci\u00f3n de las relaciones sociales basada en la ausencia de propiedad privada, pero que podr\u00eda presentarse seg\u00fan una multiplicidad de formas de gobierno.<\/p>\n\n\n\n
Marxismo poscolonial<\/strong><\/p>\n\n\n\nEl rechazo de un modelo hist\u00f3rico \u00fanico permite criticar las visiones etnocentristas de la historia, transmitidas en particular por la Internacional Comunista en Am\u00e9rica Latina (y seg\u00fan la cual los grupos sociales llamados \u201catrasados\u201d deber\u00edan seguir la v\u00eda de los grupos avanzados). Es imposible \u201cconsustanciar la idea abstracta de la libertad con las im\u00e1genes concretas de una libertad con gorro frigio \u2013hija del protestantismo y del Renacimiento y de la Revoluci\u00f3n Francesa\u2013\u201d, a\u00f1ade. Para Mari\u00e1tegui, la idea de libertad humana no se resume en su manifestaci\u00f3n europea moderna, basada en los derechos humanos burgueses y su iconograf\u00eda. Se expresa en singularidades concretas. Las formas de gobierno emergen de las sociedades que las han visto nacer. Es tambi\u00e9n la raz\u00f3n por la cual el comunismo moderno no puede desarrollarse sin tener en cuenta esta caracter\u00edstica de la \u00e9poca que es el individualismo liberal y el derecho de los sujetos a hacer reconocer su particularidad.<\/p>\n\n\n\n
Pero hacen falta mitos, incluso religiosos, para suscitar la reflexi\u00f3n y movilizar. Para \u00e9l, el mito se refiere a la dimensi\u00f3n afectiva de representaciones, cuya fuerza es capaz de transformar la conciencia. Es en este punto que la distancia con el marxismo ortodoxo es la m\u00e1s importante. Para el socialista andino, la religi\u00f3n moderna es la instituci\u00f3n que se hizo cargo de la fuerza afectiva de los mitos antiguos. La cr\u00edtica de las religiones en s\u00ed es una \u201cdiversi\u00f3n burguesa y liberal\u201d,(6) porque \u201cla fuerza de los revolucionarios no est\u00e1 en su ciencia; est\u00e1 en su fe, en su pasi\u00f3n, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, m\u00edstica, espiritual\u201d.(7) La convicci\u00f3n seg\u00fan la cual la revoluci\u00f3n debe ser fundada sobre el mito hace de \u00e9l uno de los precursores de la teolog\u00eda de la liberaci\u00f3n, que confiere a la fe cristiana una fuerza emancipadora contra la modernidad capitalista.<\/p>\n\n\n\n
Durante todo el siglo XX, las luchas anticoloniales y antirracistas han renovado las categor\u00edas marxistas para pensar las relaciones entre clase y raza. En 1944, en Capitalismo y esclavitud, Eric Williams, pensador marxista de Trinidad y Tobago, citaba por ejemplo esta frase de un cronista ingl\u00e9s: \u201cNi un solo ladrillo de la ciudad de Bristol fue fabricado sin la sangre de un esclavo\u201d. El debate entre clase y raza \u2013que se empobrece generalmente en una controversia sobre la econom\u00eda o la cultura\u2013 pasa por alto toda la historia del \u201cmarxismo negro\u201d y del \u201cmarxismo poscolonial\u201d, desde Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui hasta C.L.R. James, desde Eric Williams hasta Cedric Robinson.<\/p>\n\n\n\n
Todos, a su manera, demuestran que el marxismo debe renovarse para existir pol\u00edticamente: \u201cNo queremos, ciertamente, que el socialismo sea en Am\u00e9rica calco y copia. Debe ser creaci\u00f3n heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano\u201d.(8)<\/p>\n\n\n\n
Notas<\/strong><\/p>\n\n\n\n1) V\u00e9ase, en particular, Micha\u00ebl L\u00f6wy, \u201cL\u2019indig\u00e9nisme marxiste de Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui\u201d, Actuel Marx, Par\u00eds, Vol. 2, N\u00ba 56, 2014.<\/p>\n\n\n\n
2) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, Siete ensayos de interpretaci\u00f3n de la realidad peruana, m\u00faltiples ediciones.<\/p>\n\n\n\n
3) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, \u201cEl problema de las razas en la Am\u00e9rica Latina\u201d, en Ideolog\u00eda y pol\u00edtica. Biblioteca Amauta. Ediciones populares de las obras completas de Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, Lima, Amauta, 1969.<\/p>\n\n\n\n
4) Ibid.<\/p>\n\n\n\n
5) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, _Siete ensayos de interpretaci\u00f3n de la realidad peruana, op. cit.<\/p>\n\n\n\n
6) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, _Siete ensayos de interpretaci\u00f3n de la realidad peruana, op. cit.<\/p>\n\n\n\n
7) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, \u201cEl hombre y el mito\u201d, en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Obras completas, Biblioteca Amauta, Lima, Vol. 3\/20.<\/p>\n\n\n\n
8) Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui, \u201cAniversario y Balance (1928)\u201d, op. cit.<\/p>\n\n\n\n
Paul Guillibert es autor de Terre et capital. Pour un communisme du vivant<\/em>, Amsterdam, Par\u00eds, 2021.<\/p>\n\n\n\nFuente: https:\/\/ladiaria.com.uy\/le-monde-diplomatique\/<\/a><\/p>\n\n\n\nTraducci\u00f3n: Micaela Houston<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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