Facundo Nahuel Martín
Fuente: Kaos en la Red
Marxismo y ecología: ¿historia de un desencuentro?
La tradición marxista, allende su heterogeneidad interna, ha recibido numerosas objeciones por su visión de la naturaleza, el progreso y la técnica. Se la ha acusado de propugnar una visión “productivista” y “prometeica” del desarrollo histórico. El marxismo es a menudo comprendido como determinismo tecnológico, que pensaría el desarrollo de las fuerzas productivas como la variable independiente de la historia. Los avances técnicos, responsables por el incremento en la productividad del trabajo, serían vistos como la fuerza propulsora del progreso histórico. Esta visión ha sido cuestionada por muchas razones. Primero, este determinismo tecnológico es la base de una visión necesarista, lineal y preordenada de la historia, afín a las filosofías historicistas de los siglos XVIII y XIX, solo que de bases materialistas. El historicismo no deja márgenes para la apertura, la contingencia, el azar y el cambio no previsto. Segundo, se trata de una concepción fuertemente eurocéntrica, vinculada a visiones del progreso que han acompañado a proyectos de expansión colonial y subordinación del otro cultural. Finalmente, el “prometeísmo” del marxismo tradicional sería contrario al cuidado de los bienes comunes y el medio ambiente, reduciendo a la naturaleza a mero objeto de proyecciones y manipulaciones antropocéntricas. La idea misma del comunismo, proyectada a veces como una sociedad post-escasez tecnológicamente avanzada, sería más una peligrosa ilusión ecocida que un proyecto social superador del capitalismo.
Estos desafíos, comparables con otros cuestionamientos democráticos, feministas, decoloniales, etc., ponen en entredicho el carácter emancipatorio de los proyectos políticos inspirados en el marxismo, antes que su viabilidad. La idea del comunismo, al parecer, sería una fantasía decimonónica, propia de una humanidad que no se había encontrado aún con los límites ecológicos de la expansión civilizatoria o no había sufrido los reveses catastróficos del dominio tecnológico de la naturaleza. Las clases dominantes del centro global, al menos, pudieron durante algún tiempo confiar en la unidad inmediata entre progreso técnico y progreso social, en la infinitud de los recursos naturales y en el carácter intrínsecamente liberador de la tecnología moderna. La crisis ecológica en curso exige, parece, revisitar los idearios emancipatorios de la tradición, discutiendo presupuestos agotados sobre la relación sociedad-naturaleza.
Con todo, el productivismo del marxismo tradicional ha sido debatido y cuestionado desde muy temprano en las teorías críticas y también dentro del propio marxismo. Tal es el caso, por ejemplo, de la denuncia contra la “racionalidad instrumental” en la primera Escuela de Frankfurt. Las articulaciones marxistas-ecologistas más sistemáticas empezaron a desarrollarse en los años ‘70 del siglo pasado, en diálogo con los movimientos ambientalistas y la nueva sensibilidad política de las izquierdas posteriores a la década del ‘60. Una primera generación de ecosocialistas, con exponentes como Michael Löwy o James O’Connor, hizo trabajos pioneros en este campo. Para esta generación, las preocupaciones ecológicas eran en gran medida ajenas al propio Marx, y no solamente a la tradición posterior. El ecosocialismo, entonces, aparecía como una doctrina nueva, superadora del socialismo realmente existente y su marxismo positivista, pero también de los ecologismos que no cuestionan al capitalismo.
Hacia el cambio de siglo apareció una segunda generación de ecomarxistas, muñida con nuevas herramientas exegéticas, que se dedicó a reconstruir la profundidad de las preocupaciones ecológicas presentes en los trabajos de Marx y Engels. Los fundadores de la tradición marxista son, para esta segunda generación, pensadores clave para la crítica ecológica del capitalismo. El Marx maduro, por ejemplo, estudió significativamente la degradación ambiental producida por la agricultura capitalista inglesa en el siglo XIX. El materialismo de Marx y Engels sería, en términos metodológicos, la piedra basal de un análisis del capitalismo en clave ecológica.
América Latina, por su parte, es un territorio de importantes conflictos ambientales. La inserción de la región en el mercado mundial condiciona el carácter “extractivo” de las economías del subcontinente, casi sin excepción basadas en la explotación de recursos naturales para la exportación a países del centro. Incluso los gobiernos latinoamericanos más progresistas han promovido agendas neodesarrollistas que fomentan la degradación la naturaleza. Las consecuencias de esas políticas extractivas son, por lo general, sufridas ante todo por los pueblos originarios, el campesinado y los sectores populares urbanos empobrecidos, en un proceso donde se combinan prácticas neocoloniales y neoextractivas. Sin embargo, los debates del eco-marxismo permanecen poco conocidos entre nosotros/as, excepción hecha de algunos aportes de peso, como los de Marsitella Svampa o Renán Vega Cantor. Las y los marxistas no siempre hemos sabido actualizar y articular nuestra teoría para ponerla en diálogo con los procesos de resistencia y organización popular ecologista. Bien desarrollada, una perspectiva eco-marxista podría tener gran tracción política en el subcontinente, desafiando al neodesarrollismo desde demandas difíciles de metabolizar en términos sistémicos. Para eso serán necesarios ejercicios de traducción teórico-política aún pendientes. El eco-marxismo es todavía, en buena medida, una teoría producida de modo predominante en el centro global. Este artículo intenta ofrecer un somero mapa de la discusión eco-marxista contemporánea, con la esperanza de dar inicio a esa labor de articulación y creación situada, que deberá producir un eco-marxismo más atento a las dinámicas de conflicto y especificidades regionales, siempre leídas con mirada internacionalista.
La ruptura metabólica entre sociedad y naturaleza
Las dos figuras más conocidas de la segunda generación de eco-marxistas son Paul Burkett y John Bellamy Foster, nucleados en la revista Monthly Review. El libro La ecología de Marx, del segundo, publicado en inglés en el año 2000, se ha convertido en una referencia fundamental del eco-marxismo. Bellamy Foster inscribe a Marx en una larga tradición materialista cuyo origen se remonta a la filosofía atomista de Epicuro (a quien, recordemos, Marx dedicó su tesis doctoral). En sus escritos de madurez, Marx presta atención especial a dos grandes figuras de las ciencias naturales: Charles Darwin y Justus von Liebig. A lo largo de sus debates con Malthus y Ricardo, también, Marx despliega análisis de orientación ecologista-materialista.
El químico alemán Von Liebig, al que Marx leyó detenidamente mientras escribía El Capital en la década de 1860, mostró cómo la separación campo-ciudad y la agricultura intensiva capitalista estaban arruinando la fertilidad del suelo en Inglaterra. Al concentrarse la población en las ciudades, los nutrientes extraídos de la tierra mediante la agricultura intensiva no volvían a los campos, degradando progresivamente el suelo. Mientras tanto, los deshechos animales y humanos contaminaban las capitales industriales, especialmente en los barrios obreros. Este quiebre en el ciclo de los nutrientes provocaba constantes reducciones en el rendimiento agrícola, configurando una forma de “robo” de la naturaleza. La agricultura capitalista solo superaría estas dificultades apelando a la explotación de nuevas fronteras ecológicas, con la masiva importación de guano de las costas peruanas, primero, y la introducción de fertilizantes sintéticos, después.
Bellamy Foster sostiene que el trabajo es el punto de intercambio metabólico entre la sociedad y la naturaleza. La sociedad, entonces, no está compuesta solo por interacciones discursivas o simbólicas, sino también por la movilización de materia y energía de su entorno natural. Al extraer nutrientes del suelo sin retornarlos a él, ese intercambio constante se interrumpe, produciendo una ruptura metabólica que compromete la reproducción de la vida social y natural. El análisis metabólico supera los modelos solo-sociales de explicación de lo social. Estos modelos son insuficientes, ya que la sociedad carece de autonomía con respecto a la naturaleza. En cambio, la vida social debe mantener un permanente intercambio metabólico con el mundo natural del que, en el límite, forma parte.
El Antropoceno como serie de rupturas metabólicas
Bellamy Foster inauguró una corriente eco-marxista que podemos llamar escuela de la ruptura metabólica. Un análisis metabólico busca dar cuenta de las interacciones complejas, no lineales y llenas de consecuencias imprevistas, entre procesos sociales y naturales. El trabajo humano, en esta reformulación del materialismo histórico, media en el intercambio metabólico entre sociedad y naturaleza. Ese intercambio puede interrumpirse cuando las actividades sociales inciden en las dinámicas de la naturaleza de maneras dañinas o disruptivas.
En el año 2002, el premio Nobel de Química Paul Crutzen propuso en la revista Nature que estaríamos en una nueva fase en la historia geológica de nuestro planeta: el Antropoceno. Según Crutzen, las transformaciones ambientales acumulativas generadas por la actividad industrial expandida a todo el planeta, poseerían una envergadura suficiente para permitirnos hablar de que ingresamos en un nuevo período geológico, marcado por los cambios de origen antrópico. Para 2016, el Anthropocene Working Group (AWG) avanzó en formalizar el concepto de Antropoceno como posible época geológica, profundizando la discusión previa otras ciencias de la tierra.
Es necesario diferenciar dos niveles en el debate sobre el Antropoceno. El primero se refiere a una discusión precisa en el campo de la estratigrafía. La definición del Antropoceno como época geológica, hoy en proceso de formalización por el AWG en la Comisión Internacional de Estratigrafía, se relaciona con la presencia de ciertos marcadores de la actividad humana en los sedimentos y otros niveles. Todavía no hay una definición formal precisa sobre el Antropoceno como época geológica estructurada a partir de marcadores estratigráficos. En segundo lugar, el concepto remite a un período donde los/las humanos tenemos influencia decisiva en el estado, la dinámica y el futuro del sistema de la Tierra. En este sentido más amplio, el concepto de Antropoceno es usado en ciencias naturales y sociales, pero también en la opinión pública, para designar un momento donde el impacto ambiental de la actividad humana adquiere dimensiones planetarias.
La escuela de la “ruptura metabólica”, por lo general, se ha apropiado de manera activa y original del concepto de Antropoceno. Esta corriente de pensamiento busca, a contrapelo del sesgo “culturalista” predominante en la mayor parte del marxismo occidental, tender puentes con las ciencias naturales, aliadas teóricas fundamentales para enfrentar a los negacionistas del cambio climático y poner de manifiesto la destrucción ambiental producida por el capitalismo. Las disrupciones planetarias generadas por la concentración de gases de efecto invernadero, la contaminación por nitrógeno (producto de los fertilizantes artificiales modernos), la generalizada extinción de especies, etc., son masivas rupturas metabólicas, producidas por la expansión capitalista. El fin de las condiciones climáticas del Holoceno, un hecho ampliamente constatado por la comunidad científica, expresaría un salto cualitativo en la contradicción entre el desarrollo capitalista y los ritmos planetarios. El gran crecimiento económico mundial iniciado con la posguerra marcaría una aceleración catastrófica, un punto de inflexión, en la contradicción entre la dinámica infinitamente expansiva de la acumulación, y la finitud de los procesos ambientales.
Enfrentando el Antropoceno
El libro de Ian Angus, Facing the Anthropocene (2016) es tal vez uno de los intentos más sistemáticos por recopilar el conocimiento actualizado en las ciencias de la Tierra y articularlo con una teoría marxista del capitalismo fósil. El trabajo tiene dos partes, dedicadas respectivamente a cada uno de estos objetivos. Es en sí mismo un erudito esfuerzo por reunir “dos culturas” (el marxismo, más ampliamente las ciencias sociales, y las ciencias naturales). También pretende debatir algunas recepciones críticas del concepto de Antropoceno en las ciencias sociales, donde existen diversas objeciones (marxistas, feministas, postcoloniales) a la categoría de Anthropos. El “ser humano”, después de todo, no mienta una unidad homogénea en términos de poder, recursos y por ende responsabilidades por el desastre ecológico. Según Angus, en las ciencias de la Tierra se ha comprendido siempre que los “factores antrópicos” que inciden en el cambio climático y otras disrupciones planetarias, no remiten a toda la humanidad de manera indiferenciada.
Otro aporte importante de Angus es que nos advierte contra los peligros de identificar el Antropoceno con un “período histórico” en sentido lato, como podrían ser el barroco o el neoliberalismo. Según el autor, hay una confusión categorial en muchas de las respuestas al Antropoceno (Chthulhuceno, Capitaloceno, Plantacionoceno, etc.). Estas respuestas disputan la definición de “nuestra época”, sin referencia al debate específico en términos geológicos. Angus explica que época, en geología, es un concepto técnico en una estratificación temporal jerárquica (compuesta de eras, períodos, etc.). Las épocas son los intervalos de más corta duración en esa estratificación. El Holoceno, iniciado hace 10 o 12 mil años, es la última época geológica del planeta. Aproximadamente a mediados del siglo pasado (las explosiones nucleares en la superficie terrestre marcarían el punto de inflexión), las condiciones del Holoceno empezaron a deteriorarse aceleradamente. El Antropoceno es la denominación propuesta para las condiciones de salida del Holoceno. Sería un error categorial decir, por ejemplo, que vivimos en el Capitaloceno, antes lo hicimos en el Feudaloceno y, previamente, en el cazador-recolector-ceno. Una época, en geología, no es lo mismo que un período histórico en sentido lato. Sin embargo, siempre según Angus, muchas de las intervenciones en el Antropoceno desconocen esta diferencia categorial.
Angus provee un análisis metabólico del Antropoceno, similar al que intentan Bellamy Foster, York y Clark en el libro The Ecological Rift (2010). Si el estudio de las ciencias de la Tierra es fundamental para comprender la crisis biofísica en la que nos encontramos, el análisis metabólico sería clave para entender las causas socio-ecológicas de esa crisis. El Antropoceno tiene, para Angus, orígenes sociales y económicos vinculados con la dinámica expansiva del capitalismo, con su lógica compulsiva de valorización aumentada. El crecimiento constante no es una “ideología” propugnada por gobiernos ciegos al medio ambiente o por malos hábitos de consumo. Es, por el contrario, una necesidad social-objetiva impuesta a las sociedades por la dinámica del capitalismo. Ni la naturaleza humana, ni las ideologías de la modernidad o la ilustración, son las causas del cambio climático y otras fracturas metabólicas. La lógica del capital, con su dinámica de reproducción ampliada incesante, lo es.
El Capitaloceno y la escuela de la ecología-mundo
La idea de Antropoceno, sin embargo, ha sido ampliamente cuestionada en las teorías críticas. En el campo del eco-marxismo, Jason W. Moore ha formulado objeciones importantes al respecto. Este autor diferencia el Antropoceno geológico del Antropoceno “popular”, difundido masivamente en los medios de comunicación del centro global, pero también entre las humanidades y ciencias sociales. Según Moore, las “narrativas” sobre el Antropoceno parten de supuestos dualistas, que separan sociedad y naturaleza como entidades escindidas y contrapuestas. La sociedad, se nos dice, habría llegado a extraer más de la cuenta de la naturaleza, en un proceso de intercambio que se extralimita. Moore, buscando eliminar todo resto de oposición conceptual entre sociedad y naturaleza, también critica el concepto de ruptura metabólica de Foster. Para que sea posible una ruptura entre lo social y lo natural es necesario, después de todo, poder distinguir entre ambas en primer lugar.
En reemplazo del concepto de Antropoceno, Moore desarrolla la noción de Capitaloceno, propuesta originariamente por Andreas Malm, que sin embargo no comparte la teoría desarrollada por Moore. El Capitaloceno, según Moore, no empezó a fines del siglo XVIII con la máquina de vapor de Watt, ni a mediados del siglo XX con la gran aceleración económica de posguerra. Empezó en el “largo siglo XVI”, con una serie de transformaciones cualitativas en el manejo del ambiente por la sociedad europea y su expansión colonial atlántica. Moore combina la teoría marxista del valor con las ideas de Donna Haraway y Bruno Latour sobre la co-producción de naturalezas y culturas, en una síntesis que se puede llamar escuela de la ecología mundo.
La concepción de la Sociedad y la Naturaleza con mayúscula, como dos realidades separadas, con historias propias independientes, es para Moore producto del “dualismo cartesiano” que comenzó con el Capitaloceno. Toda forma histórica, incluida la capitalista, se produce en la red de la vida, organizándose a través de la naturaleza. Las civilizaciones son entidades “híbridas”, donde sociedad y naturaleza se co-producen a partir de una unidad originaria, que Moore llama oikeios. El capitalismo, sin embargo, produce la “falsedad económicamente útil” de dos entidades contrapuestas, donde la naturaleza es reducida a objeto de apropiación.
La separación entre sociedad y naturaleza en el Capitaloceno se vincula con la dinámica de la acumulación. El capital tiene la necesidad de apropiarse, en cada gran fase histórica, de los “regalos gratuitos” de la naturaleza. La acumulación mediante explotación del trabajo llega a crisis periódicas generadas de modo inmanente (caída de la tasa de ganancia, etc.), de las que sale cuando logra apropiarse de trabajo, energía y recursos sin compensación económica. Por eso el capitalismo siempre implica praxis de frontera, que reducen a una parte de la red de la vida a la condición de naturaleza separada y materia de apropiación no valorizada.
La “naturaleza barata” incluye también actividades realizadas por seres humanos, que no son reconocidas como trabajo y por ende se ven desvalorizadas. El trabajo doméstico realizado mayormente por mujeres, el trabajo racializado de los pueblos colonizados, realizado en condiciones de sobreexplotación y a veces de esclavitud, son excluidos del ámbito del trabajo creador de valor, al igual que el gasto de energía de los animales no humanos y la disposición de recursos del ambiente. La frontera entre trabajo creador de valor y actividades desvalorizadas se asocia entonces a la escisión sociedad-naturaleza, plagada de connotaciones patriarcales y racistas.
Moore produce una amplia síntesis eco-marxista que reúne temáticas decoloniales y feministas. Su teoría de la naturaleza barata cuestiona la “ley del valor” capitalista, que pone a una parte de la red de la vida como frontera de apropiación desvalorizada. La historia económica del capitalismo, entonces, está ligada a una historia mayor donde se combinan la degradación de la naturaleza (por la apropiación de energía y recursos sin compensación) con la compensación de “otros” periféricos y feminizados, tratados por la civilización como mera naturaleza disponible para ser apropiada. La superación del capitalismo, para Moore, implica no solo redistribuir riquezas, sino redefinir la ontología de nuestro mundo, construyendo una forma de arreglo socio-natural postdualista.
Capital fósil
Andreas Malm publicó dos libros importantes: Fossil Capital (2015) y The Progress of this Storm (2019). En el primero, Malm reconstruye el desarrollo de la economía basada en combustibles fósiles desde el punto de vista de la lucha de clases. Según el autor, existe una afinidad entre los combustibles fósiles y la acumulación de capital, que han llegado a “soldarse” mutuamente. La adopción del motor de Watt en la industria textil inglesa a comienzos del siglo XIX, que fue el primer jalón de la “carbonización” general de la economía capitalista, no responde a ventajas técnicas neutrales del motor a vapor, ni tampoco a que abaratara los costos. Cuando se difundió el motor a vapor en la industria inglesa, de hecho, era más barato seguir utilizando molinos de agua. La predilección de los capitalistas por el motor a vapor tuvo que ver con la adecuación entre las demandas materiales de la acumulación y el “perfil energético” del carbón. Los molinos de agua exigían una enorme dispersión geográfica de las industrias, lo que incrementaba el impacto político de las huelgas y la organización obrera. Al concentrarse en las ciudades, los burgueses disponían de un mayor ejército de reserva con el que reemplazar huelguistas, abaratar costos laborales, etc. La disciplina laboral, antes que la eficiencia técnica inherente, fue un motivo de la difusión del motor a vapor.
La segunda motivación histórica del pasaje a la economía fósil se relaciona con las propiedades físicas del carbón (y luego del petróleo). El agua y el aire son fuentes de energía en constante flujo, sometidas a variaciones ambientales y que a veces exigen coordinación entre distintos propietarios privados. Malm las llama flowing commons, “bienes comunes de flujo”. El curso de un río no se puede extraer, transportar y almacenar. Está sometido a variaciones de caudal no controlables, dados por ciclos naturales ajenos a las temporalidades abstractas-homogéneas de la valorización. Y es inherentemente social: varias unidades productivas deben compartir el agua río arriba y río abajo, lo que fuerza a constantes negociaciones “socializantes” entre ellas.
El capital, por su dinámica social, no soporta los bienes comunes de flujo. Necesita producir, en la materialidad de los talleres, una temporalidad abstracta-homogénea, dada por los ciclos de la valorización. Esa dinámica no soporta interrupciones por la dinámica natural (sequías, etc.). La producción material capitalista necesitó darse una fuente energética acorde a su temporalidad y espacialidad abstractas, homogéneas e indiferentes a las peculiaridades variables y contextuales del clima y el suelo. En las propiedades físicas del carbón, almacenable y transportable, encontró una forma energética adecuada a sus necesidades de reproducción abstracta.
Lo anterior significa, contra el marxismo tradicional, que las fuerzas productivas no pueden considerarse como la variable independiente de la historia. Esa tesis, defendida por ejemplo por el marxista analítico Gerald Cohen, implica que el progreso técnico sería neutral. Cuando una nueva tecnología reemplaza a la anterior, lo haría por la superioridad de sus propiedades intrínsecas no contextuales, independientes de las relaciones de poder entre personas. Las tecnologías serían entonces mera “naturaleza revelada” a partir de cálculos de eficiencia, careciendo de un componente social. Para Malm, en cambio, la selectividad tecnológica y energética de una sociedad viene dada por sus relaciones sociales, en particular, por las formas como humanos dominan a otros/as humanos a través de cosas.
Los combustibles fósiles, en particular, tienen una relación especial con la dinámica del capitalismo. A diferencia de los flowing commons, los combustibles fósiles son ampliamente transportables y almacenables. Favorecen entonces la producción de una lógica espacio-temporal abstracta, gobernada por el dinamismo del capital, con su movimiento de valor que pone valor con indiferencia de los ciclos naturales.
El materialismo histórico, para Malm, es una teoría de cómo el poder se fija en cosas. Los artefactos, las fuerzas productivas, son entonces realidades combinadas donde se mezclan relaciones de poder y propiedades naturales de las cosas. Ambas dimensiones permanecen analíticamente diferenciadas, por más que se reúnan en los fenómenos. La interacción del CO2 con la luz solar no es una propiedad social del gas, porque no depende de la interacción humana. La liberación de CO2 a la atmósfera, y el consecuente calentamiento global, sí depende de formas de interacción sociales mediadas por el pensamiento abstracto y el lenguaje (formas cuyo dinamismo no se deriva de, solo se enmarca en, las propiedades físicas de los cuerpos humanos). El calentamiento global no es “obra de la humanidad” como unidad abstracta, sino de algunos humanos, que dominan a otros/as mediante la subsunción de porciones de la naturaleza. El cambio climático y otras disrupciones ecológicas, podemos decir, son a su modo realidades “híbridas”, donde naturaleza y sociedad se mezclan. Sin embargo, esta mezcla fenoménica no anula la necesidad de mantener a la sociedad y la naturaleza como categorías diferentes.
Materialismo histórico e híbridos socio-naturales
Malm ha cuestionado el empleo de la categoría de Antropoceno y fue, de hecho, el primero en sugerir el término alternativo Capitaloceno. Sin embargo, es un duro crítico del monismo socio-natural de Jason W. Moore. La sociedad y la naturaleza no están, para Malm, compuestas de entidades radicalmente diferentes. La sociedad, al fin, se compone de cuerpos humanos y no humanos organizados de diferentes maneras. Pero la dinámica de organización de esos cuerpos no puede derivarse sin más de sus propiedades físicas, sino que posee un dinamismo propio. Así, realidades sociales como los Estados, la ley del valor o las ideologías son irreductibles a las propiedades físicas de los cuerpos que componen lo social. Se trata de propiedades emergentes surgidas de las peculiares formas de organización e interacción de los cuerpos en la sociedad. Esas propiedades carecen de autonomía ontológica (pertenecen a la misma sustancia que el resto de la naturaleza) pero son, a la vez, irreductibles, en el sentido de que tienen un movimiento específico con lógicas propias. Si los componentes de la sociedad son en su conjunto parte de la naturaleza, las propiedades emergentes de esos componentes son irreductibles, lo que justifica un lenguaje moderadamente dualista en el que es todavía posible hablar de interacciones entre lo social y lo natural.
Malm, siguiendo al antropólogo Alf Hornborg, da una interpretación marxista de las realidades “híbridas” en las que se combinan sociedad y naturaleza. Esta interpretación implica un debate con Bruno Latour y su “hibridismo”, así como con el monismo de Jason Moore. Recordemos que, para Latour, como para Moore, la división sociedad-naturaleza responde a los dualismos cartesianos de la constitución moderna del mundo.
Malm defiende lo que podríamos llamar un hibridismo acotado, que rediscute la distinción entre técnica y política más que entre sociedad y naturaleza. La mayoría de las cosas con las que interactuamos o que inciden en nuestras vidas son combinaciones de sociedad y naturaleza en las que están delegadas propiedades agenciales de la conducta humana. En la fabricación de una llave, por ejemplo, delegamos una serie de interacciones sociales donde se mezclan la propiedad privada, las formas de reproducción social, los ideales sociales sobre la intimidad, etc., articulándose con las propiedades físicas de los metales y otros materiales. De modo similar, una autopista con puentes bajos, por la que no pasa un transporte colectivo, está construida para ser usada solamente por los ricos, sin necesidad de que leyes o normas explícitas estipulen algo así. Los objetos materiales tienen, entonces, una incidencia decisiva en la constitución de la vida social, sin que por eso la distinción analítica entre lo social y lo natural pierda significación o importancia.
A modo de cierre
En este artículo intenté construir un mapa de las discusiones eco-marxistas contemporáneas. Como sostuve, hay dos grandes corrientes en debate, una nucleada en torno a la idea ruptura metabólica, otra nucleada en torno a la idea ecología mundo. La escuela de la ruptura metabólica mantiene una distinción analítica entre sociedad y naturaleza, poniendo al trabajo humano como mediador entre ambas. Esta corriente permanece más cerca de las orientaciones filosóficas de la Ilustración, con su vocación por desantropomorfizar la comprensión de la naturaleza externa. Por lo general, esta corriente (a excepción de Malm), ha mantenido una relación más dialógica con el concepto de Antropoceno acuñado en las ciencias de la Tierra, leyendo la actual disrupción planetaria como un salto de escala en los quiebres del metabolismo sociedad-naturaleza producidos por el capitalismo.
La corriente de la ecología mundo, en cambio, cuestiona tanto a la narrativa del Antropoceno como a la idea misma de ruptura metabólica, viéndolas como concepciones dualistas “cartesianas”, que no rompen categorialmente con la dinámica del capital y su marco cultural-ideológico. Para Moore y su escuela, en línea con teorías como las de Donna Haraway o Bruno Latour, no se puede distinguir la sociedad de la naturaleza. Ambas se co-producen en una unidad originaria, y solo el capitalismo las separa en función de una estrategia global de acumulación.
El debate entre estas corrientes acarrea desde cuestiones filosóficas (la ontología de la sociedad y la naturaleza, la manera de procesar la modernidad y su crisis, etc.) hasta empíricas (haciendo énfasis ya en los cambios ecológicos producidos con el comercio atlántico en el siglo XVI, ya en la introducción de la máquina de vapor en el siglo XIX, ya en la gran aceleración económica desde 1950). Ambas corrientes, a la vez, prestan atención a las formas de imperialismo ecológico que estructuran flujos desiguales de energía y materiales en sentido Sur-Norte. La escuela de la ecología-mundo ve estos flujos como producto de las prácticas de frontera antropocéntricas y cartesianas del capitalismo. La escuela de la ruptura metabólica, las lee como una serie de saltos sucesivos en el quiebre (ecológicamente desplazado una y otra vez) entre sociedad y naturaleza.
Finalmente, en la reconstrucción dejé de lado algunas importantes contribuciones latinoamericanas a estos debates, como los estudios de Maristella Svampa sobre el Antropoceno o de Renán Vega Cantor sobre el Capitaloceno. Futuros trabajos deberán promover una apropiación latinoamericana (y a la vez internacionalista) de las importantes contribuciones del eco-marxismo en las últimas décadas.
Mientras tanto, intenté mostrar que la identificación del marxismo con una forma de productivismo “prometeico” (un significante que requiere mayores investigaciones) y ecocida está, por lo menos, desactualizada en relación a frondosas investigaciones recientes (y no tan recientes) en el seno de la tradición.
